Dogmatika/Traktát o milosti

Definícia

„Milosť je pomoc, ktorú nám poskytuje Boh, aby sme mohli zodpovedať nášmu povolaniu stať sa jeho adoptívnymi synmi. Uvádza nás do hlbokej dôvernosti trojičného života.“ a tiež: „Milosť je priazeň, nezaslúžiteľná pomoc, ktorú nám Boh dáva, aby sme odpovedali na jeho pozvanie stať sa Božími deťmi, adoptovanými synmi, účastnými na Božej prirodzenosti a na večnom živote... - Milosť je účasťou na Božom živote, uvádza nás do dôverného vzťahu trojičného života...“ (KKC)

Potreba Božej milosti

Katechizmus píše:

„Svätý Pavol tvrdí: "Ale kde sa rozmnožil hriech, tam sa ešte väčšmi rozmnožila milosť". Ale aby milosť mohla vykonať svoje dielo, musí najprv odhaliť hriech, obrátiť naše srdce a nastoliť vládu "spravodlivosti pre večný život skrze Ježiša Krista, nášho Pána" (Rim 5,20-21)... - Vo vzťahu k Bohu v prísnom právnom zmysle nemôže mať človek nijakú zásluhu. Medzi ním a nami je nekonečná nerovnosť, lebo sme všetko dostali od neho, nášho stvoriteľa... - Zásluha človeka vzhľadom na Boha v kresťanskom živote pochádza z toho, že Boh slobodne určil, aby sa človek mohol pridružiť k dielu jeho milosti... - Slobodná Božia iniciatíva si žiada slobodnú odpoveď človeka. Lebo Boh stvoril človeka na svoj obraz, keď mu so slobodou dal aj schopnosť poznávať ho a milovať ho. Duša môže vstupovať do spoločenstva lásky len slobodne. Boh zasahuje bezprostredne a priamo hýbe srdcom človeka. Vložil do človeka túžbu po pravde a dobre, ktorú len on sám môže naplniť...“

Písmo. Bez Božej iniciatívy človek by nemohol nastúpiť na cestu spásy, t.j. začať dialóg s Bohom... Človek sám od seba nemá tvorivej sily, aby mohol uskutočniť svätosť a tak budovať Božie kráľovstvo. Môže sa iba modliť za to, aby Boh v ňom prevládol (Mt 7,7-10). Boh uskutočňuje svoje kráľovstvo prostredníctvom Krista v Duchu Svätom (Lk 11,13). Len tí, ktorých si Kristus povoláva k sebe, budú účastní jeho priateľstva. Nikto si nemôže sám zvoliť Krista za priateľa, lebo volajúcim je On, a nie človek (Jn 15,16). - Kristus privádza všetkých k Otcovi. Bez neho nik nemôže prísť k Otcovi (Jn 15,1-5; poz Jn 6,44 n; potov. Lk 1,45-55). Najmä Pavol je hlásateľom milosti, bez ktorej človek nie j schopný urobiť ani krok na ceste k spáse (Rv 3,22-28). Všetko záleží na Božom milosrdenstve (Rim 9,16).

Tvorivé konanie, plodný čin pre život večný sú možné len v Duchu Svätom (Ef 3,9 n). Aj prvý krok na ceste k spáse je milosťou (Sk 16,14; Flp 1,2! 2,13; Jn 6,44). Viera, ktorou človek dosahuje Krista, vteleného Božieho Syna, nie je dielom ľudským, ale Božím (Ef 2,8 n). Správne pochopenie Krista a jemu povedané „áno“ nepochádzajú z ľudskej prirodzenosti, ale od Otca, ktorý je na nebesiach (Mt 16,17).

Otcovia

Cirkevní Otcovia sa sprvoti pochopiteľne spokojovali s opakovaním textov Písma. V spore s gnosticizmom museli však svedectvo Písma rozvinúť. Pritom im ležalo na srdci, aby proti gnostickému bludu o prirodzenej povahe dobra a zla zdôrazňovali slobodu vôle. Starostlivo rozlišovali dar slobody vpísaný do ľudskej prirodzenosti od slobody Božích detí.

V boji proti ariánom nazývali Ducha Svätého princípom ľudskej svätosti a jeho božskosť dokazovali z toho, že posväcuje ľudí. V Augustínovej teológii nachádzame obrat v učení o slobode. Nútený bojovať proti pelagianizmu a jeho učeniu o prirodzenej mravnosti, Augustín kladie všetok dôraz na milosť. Luther a iní obhajcovia milosti sa neskôr odvolávali na tohto „učiteľa milosti“ (doctor gratiae) z obdobia cirkevných Otcov. Augustín musel priznať, že jeho teologickí predchodcovia mohli hovoriť bezstarostnejšie ako on, pretože v ich časoch spor o milosti ešte nezačal. Napätie medzi učením gréckych Otcov o slobode a Augustínovým učením o milosti v rámci výrokov Písma ktoré zaväzujú všetkých k jednote, ukázalo cestu neskorším teológom. Ich úlohou bolo integrovať oba prvky v jediný celok. Úlohu splnili len čiastočne, nielen preto, že teológii reformácie, ako sa zdalo, ležala na srdci milosť natoľko, že prehliadla ľudskú slobodu, kým zase Katolícka cirkev na Tridentskom koncile, hoci prízvukovala milosť, zdala sa byť obhajkyňou slobody, ale aj z toho dôvodu, že na základe odlišného zdôrazňovania slobody a milosti vznikli v katolíckej teológii protichodné školy.

Hriech a sloboda

„Slobodná Božia iniciatíva si žiada slobodnú odpoveď človeka. Lebo Boh stvoril človeka na svoj obraz, keď mu so slobodou dal aj schopnosť poznávať ho a milovať ho. Duša môže vstupovať do spoločenstva lásky len slobodne...“

Svedectvo Písma o potrebe milosti neobsahuje nijaké podceňovanie tvorivých síl človeka. Pre lepšie pochopenie tohto svedectva treba si uvedomiť, že spása, ktorú hlása Písmo, je pokoj, zhoda s Bohom a medzi ľuďmi navzájom. Už z našej skúsenosti vieme, že spoločné nažívanie - dvoch ľudí je možné iba vtedy, ak sa jeden druhému dobrovoľne otvára a oddáva. Vzhľadom na Božiu transcendentnosť zhoda medzi Bohom a človekom je možná iba vtedy, ak iniciatíva k nej vychádza od Boha. Človek sa nemôže zmocniť transcendencie a ľubovoľne ňou nakladať; ponúkanej transcendencii sa môže iba dať k dispozícii a môže ju prijať. Iba ak Boh dá človekovi podnet a zjaví sa mu, človek sa môže oddať Bohu... Človek v dôsledku hriechu je uzavretý sám do seba. Hriešnik je slepý, ba mŕtvy (Ef 2,1.5; Kol 2,3; DS 372 1526). Jeho vôľa je zotročená hriechom. Nie je takpovediac schopná vyslobodiť sa z vlastnej pasce. Vyplýva to z konkrétnej situácie nevykúpeného človeka v dejinách spásy (Augustín, Luther).

Nevyhodnotili by sme zodpovedne svedectva Písma ako celku, keby sme si nevšimli texty, ktoré napomínajú človeka, aby sa obrátil k Bohu, aby robil pokánie, aby sa stal ako dieťa a dal sa pokrstiť. Takéto výzvy, aby sa človek rozhodol pre Boha, nezmenšujú význam textov, ktoré dokazujú potrebu milosti a Božej iniciatívy. Platí jedno i druhé: Spása je Božie dielo, no človek ju dosiahne iba vtedy, keď sa slobodne rozhodne pre Boha. Ako môžu spolu existovať Božia všepôsobnosť (všepríčinnosť) a ľudská sloboda, vysvetlíme neskôr. Písmo samo sa nepokúša zladiť tieto naoko si protirečiace skutočnosti.

Cirkevné učenie

Po stáročia svojho trvania Cirkev sa zaoberala dialektickou situáciou, ktorú dosvedčuje Písmo, pretože má ďalekosiahly význam pre realizáciu ľudskej existencie; znovu a znovu si overovala jej jednotlivé prvky a do istej miery vysvetľovala ich súvislosť. Proti prirodzenej etike pelagiánov potrebu milosti zdôrazňoval nielen Augustín, ale aj celý rad severoafrických synod, najmä synoda v Kartágu r. 418, ktorú potvrdil vtedajší pápež Zosim (DS 225-230). Zoznam (Indiculus) cirkevných uznesení o milosti, ktorý sa objavil v polovici 5. storočia - zostavil ho Prosper z Akvitánie (390-455) - zhrňuje dovtedajšie výpovede pápežov, rozhodnutia afrických cirkevných snemov potvrdené Rímom, vieroučné prvky používané v liturgii, a tak predstavuje klasické podanie katolíckeho učenie o milosti, i keď nej de o vieroučné rozhodnutia (DS 240-248).

Tridentský koncil sa znovu zaoberal týmto problémom, hoci reformátori nepopierali potrebu milosti, ba čo najrozhodnejšie ju prízvukovali. Napriek tomu prerokovanie tejto problematiky na Tridentskom koncile nebolo zbytočné. Cirkev sa tým jasne dištancovala od pelagiánskych a polopelagiánskych téz, ktoré zastávali niektorí teológovia neskorej scholastiky a ktoré nielen Luther, ale aj iní považovali za katolícke učenie. Okrem toho Koncil presnejším rozlišovaním odstránil mnohé nejasnosti, ktoré sa vyskytovali v pojme o potrebe milosti (DS 1521-1527; 15511556).

Formy slobody

Aby sme pochopili cirkevné učenie, musíme si všimnúc rozličné druhy slobody. Popri sociálnej a politickej slobode jestvuje metafyzicko-psychologická sloboda (schopnosť voľby) a eschatologická sloboda (sloboda Božích detí). Písmo predpoklad: slobodu voľby v zmysle schopnosti voľby nepodáva však o nej nijaký formálny dôkaz. Len ~ predpokladu schopnosti eolit jestvuje hriech zodpovednosť, odmena a trest, najmä však zmluva medzi Bohom a Pudmi a Božie dielo spásy; Písmo formálne dosvedčuje iba slobodu Božích detí (eschatologickú slobodu). Podľa nej skutočne slobodný je iba ten, kto je schopný konať dobré Bohu milé a človeka dôstojné skutky. Hriechom sa schopnosť rozhodovania celkom nestratila bola len poranená a oslabená. Človek stratil eschatologickú slobodu. Pre svoju náklonnosť k zlu hriešnik si volí zlo, a nie dobro. Podľa Písma je natoľko zotročený zlom, že ho načim nazvať otrokom zla. No i v stave hriechu má možnosť voľby. Ale následkom svojho hriešneho zmýšľania, ktoré pôsobí v koreňoch jeho ľudskej existencie, volí si zlo. Jeho vôľa je vydaná napospas zlu, takže možno hovoriť o „servum arbitrium“ (o zotročenej vôli). Takéhoto zlu oddaného človeka znovu oslobodí iba milosť, takže naozaj slobodný je len ten, ktorým hýbe milosť (Jn 8,31-36; Gal 2,4; 5,1). Sloboda, o ktorej je reč v Písme, je ovocím milosti. Je to oslobodenie od hriechu, od zákona, od smrti a diabla. Darúva ju Duch Svätý, ktorý pôsobí v slove a v znaku (Rim 6,11; 8,2; 2 Kor 3,17; Gal 5,13). Na túto slobodu Písmo myslí, keď hovorí: „Kde je Duch Pánov, tam je sloboda“ (2 Kor 3,17). S ohlasovaním pravej slobody Pavol spája napomenutie, aby sa jej nezneužívalo. Sloboda neoprávňuje k svojvôli, ale uschopňuje a zaväzuje k obetavej službe bratom (Gal 5,13). V druhom Petrovom liste nachádzame to isté učenie o slobode.

(2 Pt 2,19; pozri H. R. Schlette, Der A7aspyuch cien Freiheit, Miinchen 1966).

Nedostatočné rozlišovanie foriem slobody viedlo v dejinách k vážnym nedorozumeniam. Ak sa stretneme v dejinách teológie s tézou, že hriech ničí slobodu, pýtame sa, o akú slobodu ide. Tridentský koncil cituje na jednej strane text Písma, že človek bez Krista je otrokom hriechu (Rim 6,20; DS 1419), na druhej strane zase prízvukuje, že sloboda človeka nie je celkom zničená, ale len oslabená.

Možno povedať, že od čias Augustína na rozličných synodách dávnej a ranostredovekej Cirkvi rozlišovanie oboch foriem slobody sa síce javilo na obzore, ale neobjavilo sa celkom jasne. Napriek tomu príslušné texty dovoľujú vysvetľovať tieto formy pomocou takéhoto rozlišovania. Ba aj spomenuté texty sú neraz zrozumiteľné a bez protirečení len na pozadí takéhoto rozlišovania.

Synody v Arles (okolo r. 475; DS 330-342), v Orange (r. 529; DS 186; 378; 383), v Quiercy (r. 853; DS 621-624), vo Valence (r. 855; DS 625-633) zdôrazňovali stratu slobody následkom hriechu a súčasne i slobodu, ktorá hriešnikovi ostala.

Tridentský koncil celkom jasne zvládol problematiku a definoval, že sloboda voľby ostala, ale eschatologická sloboda sa stratila. Aj o slobode voľby vyhlasuje, že bola len oslabená. Hriešnik nemá rovnakú metafyzicko-psychologickú silu slobody ako človek bezhriešny. V prvej hlave 6. zasadania sa hovorí (DS 1521): „Napriek tomu (totiž napriek zotročeniu hriešnika hriechom) nebola v nich (v prvých rodičoch) slobodná vôľa nijako zničená, hoci bola silno oslabená a stala sa náklonnou k zlému.“ V článkoch o ospravedlnení čítame (DS 1555): „Kto tvrdí, že slobodná vôľa človeka sa Adamovým hriechom stratila a zničila, alebo, že tu ide len o pomenovanie (titulus), ba dokonca pomenovanie (titulus) bez obsahu, a napokon výmysel, ktorý satan uviedol do Cirkvi, nech je vylúčený z Cirkvi (anathema sit)“.

Lev X. bulou „Exsurge, Domine“ z 15. júna 1520 zavrhol Lutherovi pripisovanú tézu: „Slobodná vôľa je po hriechu iba prázdnym slovom. Keď vôľa koná sama od seba, ťažko hreší“. (DS 1486; porov. aj DS 2004; 2311 2438). Tým výraznejšie sa rysuje na pozadí koncilového učenia o slobode definícia koncilu o bezpodmienečnej potrebe milosti.

Koncilu zrejme záležalo na dvoch veciach:

na jednej strane chce obhajovať ľudskú dôstojnosť, ktorá ostáva aj hriešnikov;
na druhej strane chce zdôrazniť, že je absolútne potrebná sila a funkcia Božej iniciatívy.

A hriešnici ostávajú ľuďmi. To znamená, že človek aj vo svojej hriešnosti ostáva slobodný. Touto tézou Koncil zodpovedá celej kresťanskej tradícii ako aj duchu svojej doby. V časoch renesancie sa hlásala a vysoko oceňovala hodnota ľudskej osobnosti. Súčasne sa však zadosťučinilo požiadavke, ktorú vyjadruje reformátorské heslo: „Jedine Bohu patrí sláva“. No nepopiera sa dôstojnosť, ktorú má človek vrodenú ako tvor, a tep nemôže ju stratiť.

Koncil sa dištancuje od každého naturalistického optimizmu, keď s obranou slobody volty ktorá ostáva aj hriešnikovi, spája tézu, že slobodná vôľa sa oslabila a stala sa náklonnou k zlému. Následkom hriechu slobodná vôľa do istej miery akoby zamrzla. Utrpí, aby sme použili iný obraz, akési ochrnutie. Takto zamrznutá; ochrnutá vôľa preberie sa k slobodnému konaniu keď ju Boh svojím impulzom vymaní z tohto ochrnutia. Zo stvorenej prirodzenosti človeka vyplýva, že pre svoju činnosť vždy potrebuje Boží impulz. Táto antinómia (protiklad) je výrazom a osobitnou formou antinómie, ktorá charakterizuje každú stvorenú bytosť vôbec: Tvor má svoje vlastné bytie, a predsa ho súčasne vytvára Boh. Človek koná slobodne, ale iba silou Božieho pôsobenia. Božia činnosť spôsobuje ľudskú slobodu i slobodný ľudský čin. Božie pôsobenie zároveň oslobodzuje hriechom ochromeného človeka od mlandravosti, lenivosti, nechuti, ťažkopádnosti a skľúčenosti, ktoré podmienil hriech. No ani s takouto vôľou Boh nenarába ako s dajakým kusom dreva. Božie pôsobenie vracia ľudskej vôli silu, aby mohla konať primerane svojej prirodzenosti oslabenej hriechom. Božia činnosť smeruje k tomu, aby oslabená vôľa mohla znovu konať primerane svojej prirodzenosti. Ba cieli ešte ďalej, totiž k tomu, aby sa konajúci človek povzniesol k Bohu, presnejšie povedané k Bohu Otcovi, a to skrze Krista v Duchu Svätom, a tak aj k blížnym, teda aby sa zveril Bohu a blížnym ako svojim bratom, v ozajstnej spolupatričnosti. To znamená, že Božie impulzy majú za cieľ „prirodzenú“ i o „nadprirodzenú“ o dokonalosť človeka. Takzvané „všeobecné Božie spoluúčinkovanie“ a „povznášajúca“ milosť (gratia elevans) nie sú dva rozdielne Božie úkony, ale jediný úkon, ktorý v sebe zahrňuje rôzne funkcie a ciele.

Uzdravujúca funkcia milosti

Načim ešte zvlášť vyzdvihnúť funkciu, ktorá je obsiahnutá v Božom úkone a o ktorej sme sa už zmienili. Otcovia, najmä Augustín, a stredovekí teológovia, najmä Tomáš Akvinský, volmi často zdôrazňovali, že milosť Božia účinkuje v hriešnom človekovi „uzdravujúco“. Podľa tejto predstavy milosť umožňuje nielen transcendentný krok človeka ponad seba k trojosobnému Boha ale ho aj uschopňuje, aby mohol správne alebo ľahšie konať i na rovine svojej ľudskej prirodzenosti. Ona ho oslobodzuje od pút, ktoré mu nasal hriech a dáva mu pravú slobodu. Zároveň treba uvedomil, že sloboda nie je nato, aby človek robil to, čo sa mu páči, ale to, čo je správne Iné používanie slobody sa síce neprotiví povahe slobody ako takej, ale zmyslu jej prirodzenosti. To čo je správne, je naozaj ľudské. Čo však je naozaj ľudské, možno poznať len pomocou viery v Boha, ktorý sa zjavuje, a z ľudskej skúsenosti Boh sám hodnoverne vysvetľuje človeka tým že ukazuje, kto je On sám, a človeka predstavuj ako svoj obraz. Dejiny ľudstva nám ukazujú čoho je človek schopný, čo slúži rozvoju jednotlivca a spoločnosti a čo privádza ich rozklad. Nie je samozrejmé, že človek robí to, čo je naozaj ľudské. Ba má čudnú náklonnosť, robiť čo je neľudské, má náchylnosť k vojne, k nepokoju, k hádkam, nenávisti a utláčaniu druhých. Vykupujúca milosť oslobodzuje človeka, aby mohol konať podľa pravej, plnej, teda naozaj ľudskej slobody, lebo ho oslobodzuje od neho samého od jeho hriešnosti a jeho hriešnych sklonov, aby dosiahol lásku, ochotu pomáhať, pocit spolupatričnosti a otvorenosť voči Bohu, ako to zodpovedá jeho pôvodnej prirodzenosti. A tak Božie spásne a vykupujúce pôsobenie nesie so seba ozdravujúcu i povznášajúcu, uzdravujúcu i posväcujúcu milosť (gratia sanans et gratia elevans).

Ešte raz treba zdôrazniť, že ide o jediný akt, ktorý vykonáva súčasne funkciu Božieho spolupôsobenia, uzdravujúcej milosti (gratia sanans) i povznášajúcej milosti (gratia elevans). Alebo lepšie povedané, v jedinom akte sa Boh človekovi dáva (povznášajúca milosť), hojí tak slabosi ľudskej prirodzenosti a spôsobuje ľudské konanie vykonávané ľudskými silami. Takto jediný Boží akt spôsobuje, že ľudská vôľa koná slobodne a spásne.

Lutherova téza a katolícke učenie

Tridentský koncil bližšie neopisuje stupeň oslabenia a náklonnosti k zlému, ktorú hriech zapríčinil vôli. Z toho vznikli v teológii po Tridentskom koncile mimoriadne veľké rozdiely. Už v čase reformácie sa presvedčenie o oslabení ľudskej schopnosti voliť vyostrilo až k téze o jej zničení. Dnešní vysvetľovatelia Luthera nie sú si istí, či túto mienku možno pripísať Lutherovi, i keď to naznačujú mnohé jeho výroky. Načim azda povedať, že Luther ju nezastával. Keď hovorí o zotročenej vôli, neznamená to formálne popieranie ľudskej schopnosti volil. Pre svoje existenciálne-teologické základné zameranie Luther sa nezaujíma o metafyzickú otázku schopnosti človeka voliť, ale iba o otázku spasiteľného ľudského konania. Keby milosť nezameriavala na Boha činnosť ľudskej schopnosti voliť, bolo by zbytočné túto činnosť vyvolať. Podobalo by sa to behu naprázdno, ba prinášalo by to zlé a zhubné ovocie. Vyvolať činnosť ľudskej schopnosti voliť sa vypláca a má zmysel len vtedy, keď človek na základe Božej milosti kráča k Bohu.

Tá istá mienka sa nachádza aj v texte starokresťanskej teológie, ktorý hovorí o strate slobody skrze hriech. V 1. hlave vyššie spomenutého Zoznamu (Indiculus) sa hovorí: „Adamovým priestupkom všetci ľudia stratili svoju prirodzenú schopnosť (naturalis possibilitas) a nevinnosť a nik sa nemôže pozdvihnúc z tohto hlbokého pádu svojou slobodnou vôľou, ak mu nepomôže milosť milosrdného Boha“. V ďalšej časti textu sa uvádza výpoveď pápeža Innocenta (401-417), v ktorej sa tvrdí, že hriešnik je naveky olúpený o svoju slobodu a ostal by navždy ležať vo svojom páde, keby ho Kristov príhod nebol pozdvihol svojou milosťou (DS 239; porov. DS 243). Metafyzická sloboda, o ktorej hovorí učenie Koncilu, má hlboký zmysel i napriek zotročeniu hriešnej vôle. Má totiž za následok že Boh nesáče ako dajakú neživú vec človeka, ktorého pobáda, ale že na základe Božieho pôsobenia človek sa už sám hýbe, ba že raz oslobodený z tohto zovretia môže sa Božej milosti vzoprieť, a že milosť ho neunáša nevyhnutne ako neodolateľná nebeská rozkoš (Zavrhnutie niekoľkých Jansenových viet v r. 1653, DS 200 2007).

Číra prirodzenosť

Vieroučné presvedčenie Cirkvi ide ďalej poza to, čo sme doteraz povedali, keď tvrdí, že padlý človek vládze svojimi prirodzenými silami teda bez nadprirodzenej milosti, poznať jestvovanie Boha a konať mravné dobro. Prvá téza je dogmou Prvého vatikánskeho koncilu, pričom však neslobodno zabúdať, že v tomto článku viery sa nič nevraví o spásonosnom ráze takého poznania. Druhá téza je všeobecne prijaté cirkevné učenie (porov. DS 1927 n; 1930; 2439; 162, Pre pochopenie týchto cirkevných výrokov načim si všimnúť, že hovoria o metafyzickej možnosti a nie o faktickosti prirodzenej mravnosti. V pozadí stojí mienka o čírej prirodzenosti (natni pura), ako ju načrtol Kajetán de Vio (1469-1SŠ) Ide však len o myšlienkový model, vhodný na to, aby sa príslušné teologické otázky mohli dôkladnejšie preskúmať a premyslieť. V skutočných dejinách „natura pura“ nejestvuje, lebo celé ľudstvo je zamerané na Krista a skrze neho na dialóg s Bohom. Ľudia počas svojho života toto volanie alebo počúvajú alebo ho zamietajú. Oblasť neutrálneho konania nejestvuje. V skutočnosti ľudia neboli nikdy bez milosti. M. Baius (1531-1589) sa mýlil, keď nevercov považoval za ľudí, ktorí milosť nedostali. Z tohto náhľadu sa zrodil iný, podľa ktorého všetky skutky neveriacich a pohanov sú hriešne a čnosti filozov sú neresťami (DS 1925; porov. DS 2308). Podľa dôkazov najstaršej poapoštolskej tradície aj pohanom sa priznávali dobré skutky. Tak Justín mučeník, podávajúc veľmi rozšírenú mienku predaugustínovských Otcov, hovorí (Apológia, 46): „Že Kristus ako Logos (Rozum), na ktorom má účasť celé ľudské pokolenie, je Boží Prvorodený, to je učenie, ktoré sme prijali a vám už predtým predložili. Tí, čo žili podľa Rozumu (podľa Logos), sú kresťanmi, hoci boli pokladaní za bezbožných, ako napr. u Grékov Sokrates, Herakleitos a im podobní, medzi Negrékmi Abrahám, Ananiáš, Eliáš a mnohí iní, ktorých skutky a mená teraz pospomínať by bolo veľmi dlhé. Preto aj všetci tí, čo predtým (pred Kristom) nežili podľa Rozumu (bez Logos), boli zlí ľudia, nepriatelia Krista a vrahovia tých, čo žili podľa Rozumu; naproti tomu, kto žil a ešte žije podľa Rozumu, je kresťan a nemusí sa obávať a znepokojovať“. Aj v tejto otázke Augustín priniesol obrat. Pravda, Baius sa od neho líši tým, že Augustín netvrdí jednoducho ako on, že skutky neveriacich sú hriechmi a čnosti filozofov neresťami, a že všetko, čo robí hriešnik alebo otrok hriechu, je hriechom. Lebo Augustín priznáva pohanom prirodzene dobré skutky. Vraví (Traktát o Jánovom Evanjeliu, 45,2): „Jesto veľa ľudí, ktorých na základe istého správania v pozemskom živote možno právom nazvať dobrými mužmi a dobrými ženami, lebo zachovávajú všetko, čo predpisuje zákon; vážia si rodičov, chránia sa cudzoložstva, nezabíjajú, nekradnú, nesvedčia krivo proti nikomu a svojím spôsobom plnia ostatné predpisy zákona. Ale nie sú kresťanmi a hlúpo sa chvastajú ako onen: “Sme azda aj my slepí?“ Keďže ale všetko, čo robia, robia márne, lebo nevedia, na aký cieľ to majú zamerať. Pán v dnešnom čítaní povedal podobenstvo, o stáde a o dverách, cez ktoré sa vchádza do ovčinca. Môžu teda pohania opakovať: „Žijeme dobre.“ Čo im osoží to, čím sa chvália, ak nevchádzajú dverami?“ - Ešte ostrejšie sa vyjadruje Augustín vo vysvetlení Žalmu 21 (II,4): „Mnohí sa chvália skutkami a môžeš nájsť mnohých pohanov, ktorí sa nechcú stať kresťanrni, lebo temer vlastnými silami stačia viesť dobrý život. „Hlavná vec je dobre žiť“, vravia, „čo mi tu má Kristus predpisovať?“ ... Nech sa nik nespolieha na dobré skutky pred prijatím viery. Dobré skutky, vykonané pred prijatím viery, aj keď azda ľuďom zdajú veľmi cennými pre život, sú predsa márne. Pripadajú mi ako veľké sily a rýchly beh, ale mimo cesty. Čo robí skutok dobrým, je konečný úmysel. Konečný úmysel však riadi viera... Povedzme, že niekto výborne riadi loď. Keď však stratí smer, čo mu osoží, že vie výborne narábať s plachtami? Pýtajú sa ho: „Kam sa plavíš?“ On odpovie „Neviem.“ Alebo nepovie: „Neviem, tam do toho prístavu...“; a pritom sa ženie na úskalie.“ (pozri aj o De Civitate Dei » 19,26). Vzhľadom na takýto text by sme sa mohli právom pýtať, či Augustín neprehliadol, že všetci ľudia, ktorí naozaj konajú dobro, t.j. nažívajú statočne so svojimi blížnymi, sú na ceste k poslednému cieľu, bez ohľadu na to, či si to uvedomujú alebo nie.

Zdá sa, že nejasná Baiusova téza môže sa opierať o jednu vetu Oranžskej synody (Concilium Arausicanum II, r. 529, kánon 22; DS 392). V nej sa totiž hovorí, že sám od seba nikto nemá nič iné ako lož a hriech. Podľa tohto sa zdá, že neospravodlivenému človekovi sa upiera každá možnosť konať dobro. Pretože Augustínove tézy mali bezpochyby vplyv na formulácie koncilu v Orange (mesto vo Francúzsku), možno koncilové výroky vysvetľovať v augustínovskom význame. To by znamenalo, že skutky vykonané bez milosti sú hriechom a lžou, keďže sa nevzťahujú na posledný cieľ. Takéto vysvetlenie, ako aj citovaná Augustínova téza nepredpokladajú nutne rozdiel medzi „prirodzenom“ a „nadprirodzenom“, ktorý bol vypracovaný až v 13. storočí pomocou Aristotelovej filozofie, ale len rozlišovanie medzi „imanentnom“ a „transcendentnom“ vzhľadom na svet. Bolo by však správnejšie hľadať vysvetlenie kánona v polemike synody. Synoda sa stavia proti pelagiánom, a preto proti nim veľmi dôrazne prízvukuje potrebu milosti. Pri odsúdení Baiusa v 16. stor. išlo naopak o zamietnutie tézy o úplnej skazenosti ľudskej prirodzenosti. Podľa toho, o čom sa vedie polemika, zdôrazňuje sa raz jedna, raz druhá vec. O Oranžskej synode možno bližšie povedať, že sa nevyslovuje o tom, čo človek sám od seba môže alebo nemôže vykonať, ale iba o tom, čo vskutku koná. Človek taký, aký skutočne jestvuje, ak robí niečo iba z vlastných síl, koná iba hriech a lož. Všetko, čo človek v stave svojho hriešneho poblúdenia koná z vlastných síl a nie z milosti, je hriech. Čo je v ňom dobré, pochádza z Kristovej milosti (H. Rondet, Gratia Christi, Paríš 1948, 156-161). Aby sme pochopili, prečo odsúdili Baiusa, musíme si všimnúť koniec odsudzujúceho textu (DS 1980). Tu sa totiž hovorí, že niektoré uvedené a zavrhnuté vety by mohli ako-tak obstáť, ale že podľa ich vlastného zmyslu, ako ho vysvetľujú jeho zástancovia, sú hereticky mylné, podozrivé, opovážlivé, pohoršujúce urážajúce nábožné ucho. Neuvádza sa však, ktoré vety by prípadne mohli obstáť, ani sa presne nehovorí, na ktoré odsúdené tézy sa vzťahujú jednotlivé negatívne hodnotenia.

Prvenstvo milosti

Vo svojom apoštolskom liste Novo millennio ineunte pripomína Ján Pavol II. prvenstvo Kristovej milosti so zreteľom na každé ľudské úsilie, aj duchovné (porov.Ozveny č. 156) - bod, pri ktorom je hodné sa zastaviť, lebo sa v ňom najviac odráža základné kresťanské posolstvo ako neodlučiteľný prvok evanjelia (evanjelium = dobrá zvesť). V tomto treťom tisícročí sme vyzývaní, aby sme ho poznali a odovzdávali ďalej.

Téma "milosť" bola v dejinách Cirkvi mnohokrát prejednávaná a často dala podnet k početným teologickým sporom.

Ježišove slová a gestá, tak ako ich uvádza evanjelium, sú primárnym východiskovým bodom kresťanstva a v súčasnosti si vynútili aktualizáciu, či novú interpretáciu. Apoštol Pavol je jedným z prvých a najspoľahlivejších vykladačov (teológov) Krista - na tému "milosť" vstupuje do sporu s podvratnými prúdmi, ktoré chceli judaizovať prvotných kresťanov, a kládli väčší dôraz na človeka a na skutky ktoré vykonal v súlade s Mojžišovým zákonom, ako na Božiu milosť, ktorú dostal skrz vieru v Krista. List Galaťanom a Rimanom tvoria sumu tejto kresťanskej náuky ohlasovanej Pavlom.

V nasledujúcich storočiach bola táto téma opäť aktuálna. Obnovil ju sv. Augustín vo svojej polemike proti Pelagiovi (V. stor.). Neskôr to bol Luter a potom tridentský koncil (XVI. stor.), ktorý ju vyniesol do centra teologického diania. Aj sv. Terézia z Lisieux, učiteľka Cirkvi (XIX. stor.), priniesla hlbokú úvahu o dare spásy, ktorú dostávame bez zásluh.. Nakoniec je to história našich dní - vyhlásenie medzi katolíkmi a luteránmi (október 1999), ktoré umožnilo jednotný názor obidvoch cirkví na túto tému, ktorá tvorí hlavné body protestantskej teológie (jedine viera - jedine milosť - jedine Písmo).

Prvenstvo milosti porovnáva antickú ekonomiku spásy založenú zo zákona s novou ekonomikou založenou na milosti - gratia (latinský výraz, ktorý pochádza z gréckeho charis, z výrazu gratia pochádza aj slovíčko gratis - zdarma, bez zásluh). Táto zásada predstavuje jeden z najvýznamnejších rozdielov medzi prvou zmluvou, uzavretou s Mojžišom na vrchu Sinaj so všetkým izraelským ľudom, a s novou, večnou zmluvou, uzavretou s Kristom so všetkými ľuďmi.

Výraz "zákon" stanovuje náboženské, kultúrne a morálne pravidlá, ktoré Boh dal izraelskému ľudu skrz Mojžiša (Torah je obsiahnutá v prvých piatich knihách biblie: Genezis, Exodus, Numeri, Levitikus, Deuteronomium), ale hovorí všeobecnejšie o človeku, o jeho snahe (zaiste chvályhodnej a záslužnej) žiť v súlade s náboženskými príkazmi. Taký je význam listov sv. Pavla.

Pre antický Izrael človek, ktorý žil podľa zákona, bol spravodlivý a teda spasený z moci vlastnej spravodlivosti, lebo získal spásu. To bola syntéza ekonómie spásy (cesta spásy). Táto zásada bola prekonaná Kristom, ktorý nastolil novú spásonosnú ekonómiu, ktorá sa už nezakladá iba na zákone, t.j. na zásluhách človeka, ale v prvom rade na Božej milosti, na Božej dobrotivosti, na milosrdenstve Otca.

Táto novosť má oslobodzujúci dosah, pretože vzťah človeka k Bohu (t.j. Zmluva), sa viac nezakladá na vernosti človeka voči vlastným povinnostiam, ale jednoducho a veľkoryso na vernosti Boha k človeku, na jeho bezplatnej láske pre ktorú dal sám seba a to nie len pre spravodlivých, ale aj pre hriešnikov (porov. Rim 5, 6-10).

Prvenstvo milosti sa prejavuje najmä v Kristovom kríži. Kríž nerobí zbytočným asketické snaženie človeka, iba ho kladie na vedľajšiu koľaj. Nie všetko je možné dosiahnuť čnosťou a nie všetko sa stráca hriechom. Podľa sv. Pavla spása prichádza k človeku jedine cez Krista, cez jeho kríž a vzkriesenie. Prihovára sa nám cez vieru (a sviatosti) a nie cez úzkostlivé plnenie zákona. Žiadneho zákona. Chápať to ináč, pre Pavla znamená marenie Kristovej smrti: ak vskutku spravodlivosť pochádza zo zákona, tak Kristus zomrel nadarmo (Gal 2, 21). Zákon nás nespasí.

Cirkev v zásadnej línii vždy uznávala prvenstvo milosti, avšak často presadzovala aj kultúrnu líniu, ktorá v skutočnosti zdôrazňovala skôr človeka, jeho asketické snaženie a jeho obeť, aby si zaslúžil Božiu priazeň. Kresťanský život podčiarkuje skôr rozmer dobrovoľnosti (ktorý nemožno vylúčiť) a duchovného zápasu, než podnet zo strany Boha, prvenstvo jeho milosti, ktorý predchádza každú ľudskú odpoveď. Tak sú svätí niekedy viac ako hrdinovia, ktorých máme vzývať, než ako bratia ktorých máme napodobňovať, lebo sú príliš vzdialení našej krehkej ľudskej skúsenosti.

Prijať prvenstvo Božej milosti znamená stratiť vlastný život, t.j. nenárokovať si na spásu ako dôsledok vlastných zásluh, ale uznať potrebu byť spasený niekým iným, t.j. Kristom, ktorý je stredobodom nášho života. To nás privádza k tomu, aby sme sa mu klaňali a o ňom rozjímali, aby sme mu vzdávali vďaku, ktorá sa rodí z vďačnosti a lásky k Bohu za to, že sme v poníženosti prijali tento Boží dar. Sme však aj povinní zahnať každú pochybnosť, aby sme z milosti nerobili lacný tovar či akýsi výpredaj Božieho milosrdenstva. Ani toto nie je kresťanskou novinkou. Neexistuje odpustenie bez ľútosti, rozhrešenie bez vyznania hriechov, krst bez dôsledku, kresťanský život bez snaženia, svätosť bez modlitby a bez skutkov. Milosť, ktorú nám Boh dáva, ho veľa stála - vtelenie svojho Syna, jeho utrpenie a smrť na kríži. Človek je preto pozývaný zodpovedne spolupracovať na dare milosti. Nemá sa oddávať vlastnej priemernosti, či priam upadať do ľahostajnosti, najmä však nemá zúfať nad vlastnými neúspechmi.

POUŽITÁ A CITOVANÁ LITERATÚRA

Katechizmus Katolíckej Cirkvi, SSV 1999 Trnava
Novotný, Biblický slovník, Kalich 1956 Praha
Písmo Sväté, Rím 1995
Schmaus, Život milosti a milostiplná, SÚSCM Rím 1978, str. 20-35
Tento článok pôvodne čerpal zo zdroja: Medžugorské ozveny, č. 154.

Príbuzné projekty