Dogmatika/Dedičný hriech

Osobný hriech prarodičov alebo prvotný hriech

Hriešny čin

„Prví rodičia prestúpením Božieho príkazu v raji ťažko zhrešili“.

Tridentský koncil učí, že Adam prestúpením Božieho príkazu stratil svätosť a spravodlivosť. Pretože výška trestu sa riadi podľa veľkosti viny, Adamov hriech bol hriech ťažký.

Biblická správa o hriešnom páde prvých ľudí sa nachádza v Gn 2,17 a v Gn 3,1n. Boh prikázal v raji človekovi: „Zo všetkých stromov raja môžeš jesť. Zo stromu poznania dobra a zla, z toho, nejedz! Lebo v deň, kedy by si z neho jedol, istotne zomrieš“. – Príkaz nebol malicherný, ale veľmi vážny. Znamenal pre prvých rodičov skúšku, ktorou si mali zaslúžiť zachovanie prvotnej spravodlivosti. Adam ju mal zachovať aj pre svojich potomkov. Pán Boh zdôraznil dôležitosť tohto príkazu tým, že za jeho prestúpenie ustanovil istú smrť/ aj duševnú, t.j. stratu posväcujúcej milosti, aj telesnú, t.j. stratu mimoprirodzených darov, hoci telesná smrť nenastala hneď).

Zachovaním tohto príkazu mali prví rodičia uznať svoju závislosť na Bohu vo všetkom aj v užívaní nižšej prírody. Zachovaním tohto príkazu mali prejaviť svoju lásku, poslušnosť, poníženosť a oddanosť voči Bohu a tak si zaslúžiť zotrvanie v rajskej blaženosti a konečne nebeskú blaženosť. Lebo človek len plnením Božej vôle môže byť šťastný tak na zemi ako i vo večnosti.

Pretože hriech Adamov je základom dogmy o dedičnom hriechu a o vykúpení, v podstatných bodoch sa musíme držať biblickej správy ako historického rozprávania. Podľa rozhodnutia Biblickej komisie z r. 1909 (DS 3514), ako sme už uviedli, nesmie sa pochybovať o historickom charaktere nasledujúcich skutočností:

Že prvý človek dostal od Boha príkaz, ktorým mala byť vyskúšaná jeho poslušnosť
Že zvedený diablom zobrazeným v podobe hada, Boží príkaz prestúpil;
Že prarodičia boli vylúčení z pôvodného stavu nevinnosti.

Neskoršie knihy Písma sv. potvrdzujú doslovný, historický zmysel. Sir 25, 33: „Prvý hriech povstal pre ženu a pre ňu musíme všetci zomrieť“. Múdr 2,24: „závisťou však diabla prišla na svet smrť“. 2 Kor 11,3: „Bojím sa však, aby sa vaše zmýšľanie a nepokazilo a neodrátilo od úprimnej a čistej oddanosti Kristovi, ako kedysi had svojim chytráctvom zviedol Evu“. – Treba odmietnuť vysvetlenia mytologické a čisto alegorické (Alexandrínski).

Podľa svojej morálnej povahy hriech prarodičov bol hriechom neposlušnosti. Rim 5,19: „ako neposlušnosťou jedného človeka premnohí sa stali hriešnikmi“. Koreňom neposlušnosti bola pýcha. Tob 4,14: „lebo od nej (pýchy) mala svoj počiatok všetka skaza.“ Sir 10,5: „počiatkom každého hriechu je pýcha“. O nejakom pohlavnom previnení vzhľadom na súvislosť biblickej správy, nemôže byť reči. Ťažkosť hriechu vyplýva z cieľa a okolností Božieho príkazu. Augustín považuje hriech Adamov za „nevýslovne veľký hriech“. Zo všetkých hriechov všaknajväčším nebol. Závisť proti Bohu je rozhodne väčší hriech; ale prvotný hriech bol preto taký veľký, lebo prví ľudia príkaz Boží dobre poznali, mohli ho ľahko zachovať, vedeli, aký rozhodujúci význam má pre nich a pre celé ľudstvo a nebol im neznámy trest za prestäpenie určený.

Následky hriechu

„Prarodičia stratili hriechom prvotnú spravodlivosť a pritiahli na seba Boží hnev“.

Prestúpenie rajského Božieho príkazu opisuje 3. hlava knihy Genezis. Pripomína aj následky a Bohom vymerané tresty (i keď nie všetky, lebo napr. u ženy nie je spomenutá smrť) a obsahuje aj prisľúbenie Vykupiteľa. Základom rajského hriechu bola pýcha az pýchy vznikla neposlušnosť voči Bohu. Podľa sv. Tomáša prví rodičia zhrešili pýchou, lebo sa chceli hriešne podobať Bohu čo do poznania dobra a zla, totiž vlastnou vôľou si chceli určiť, čo je pre nich dobré a čo zlé a preto prestúpili Božie nariadenie.

O následkoch rajského hriechu hovorí Tridentský koncil toto: „Prvý človek, Adam, keď prestúpil Boží príkaz v raji, ihneď stratil svätosť a spravodlivosť, v ktorej bol postavený a pritiahol na seba … hnev a neľúbosť Božiu a preto aj smrť, ktorou mu Boh predtým pohrozil a so smrťou otroctvo v moci toho, ktorý mal potom vládu smrti, totiž diabla a celý Adam sa tým hriechom dostal do horšieho položenia podľa tela i podľa duše“. Toto zhoršenie podľa tela i duše, ktoré Tridentský koncil spomína, nastalo u človeka podľa mnohých teológov len v porovnaní s predchádzajúcim stavom prvotnej spravodlivosti. Teda nie v tom zmysle, že by človek po rajskom hriechu bol mal menšie prirodzené vlohy, než by ich bol mal, keby bol býval stvorený len čisto v prirodzenom stave. Lebo čo patrí k prirodzenosti človeka, to sa ani hriechom nestráca. Lebo by prestal byť človekom, keby stratil niečo, čo patrí k jeho prirodzenosti.

V písme sv. je naznačená strata milosti posväcujúcej vylúčením prarodičov zo spoločenstva s Bohom. Boh vystupuje ako Sudca a vynáša rozsudok trestu. Neľúbosť Boha sa napokon prejavuje večným zavrhnutím. Tacián vecne učí, že Adam stratil večnú spásu. Irenej, Tertulián Hipolyt odporujú tomuto názoru. Podľa nich Otcovia všeobecne učia opierajúc sa o Múdr 10,2 („ona – múdrosť vytrhla ho z poklesu jeho“), že prarodičia konali pokánie pomocou Božej milosti, v nádeji v prisľúbeného Vykupiteľa a dosiahli večnú spásu. Je to všeobecná mienka teológov. Sv. Augustín s inými Otcami hovorí o prarodičoch, že skrze Krv Pána boli zachránení pred večným zatraten. V liturgii sýrsko-chaldejskej sa Adam a Eva uvádzajú ako svätí. Na Západe nie sú uctievaní ako svätci; v stredoveku ich neznáma autorita zaradila do Martyrologia.

„Prarodičia upadli do smrti a diablovho otroctva“

Viď predošlý citát Tridentina!

Smrť a s ňou súvisiace zlo má svoj základ v strate darov integrity. Podľa Gn 3,16n ustanovil Boh ako trest za hriech utrpenie a smrť. Vláda zlého ducha je naznačená v Gn 3,15; a výslovne vyjadrená v Jn 12,31; 14,30; 2 Kor 4,4; Hebr 2,14; 2 Pt 2,19.

Existencia dedičného hriechu

Heretické bludy

Nepriamo dedičný hriech opierali gnostici a manichejci, ktorí mravnú biedu človeka vysvetľovali večným zlým princípom – hmotou. Rovnako aj origenisti a priscilianisti, ktorí náklonnosť človeka k zlému vysvetľovali jeho hriešnym pádom ešte pred spojením s telom.

Priamo popierali dedičný hriech pelagiáni, ktorí učili:

Hriech Adamov neprešiel na jeho potomstvo dedením, ale len prijatím jeho zlého príkladu (imitatione, non propagatione)
Krst detí sa neudeľuje na odpustenie hriechu, ale na prijatie do cirkevného spoločenstva a k dosiahnutiu od vita aeterna rozdielneho regnum coelorum (vyšší stupeň blaženosti)

Proti pelagiánskemu bludu bojoval zvlášť sv. Augustín a Magiatérium Cirkvi ho opakovane zavrhlo na synodách v Mileve 416, Kartágu 418, Orange 529 a najnovšie na Tridentskom koncile 1546.

Pelagiánsky blud žije v novovekom racionalizme až do prítomnosti (osvietenský racionalizmus, liberálna protestantská teológia, moderný ateizmus).

V stredoveku zavrhla synoda v Sens 1140 túto vetu Petra Abeladrda: Quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum; popieral dedičný hriech v tom zmysle, že sa nededí jeho vina, ale že len jeho následky prechádzajú na jeho potomkov.

Reformátori, Bajanisti a Jansenisti pevne verili v skutočnosť dedičného hriechu, nepoznali však jeho podstatu a jeho účinky správne a preto ho kládli do žiadostivosti a vysvetľovali ho ako úplné pokazenie ľudskej prirodzenosti.

Učenie Cirkvi

„Adamov hriech aj svojimi následkami prešiel aj na jeho potomkov plodením, nie prijatím.“

To je dedičný hriech. Toto meno má na tom základe, že ho od Adama dedíme. Dogmatické učenie o dedičnom hriechu podrobne definoval Tridentský koncil v: Decretum super peccato originali, pričom sa čiastočne slovne prikláňa k rozhodnutiam synod v Kartágu a Orange; medzi iným vyhlásil tieto dogmy:

1. Adamov priestupok nielen jemu samému poškodil, ale aj jeho potomstvu, lebo svätosť a spravodlivosť, ktorú dostal od Boha, stratil nielen sebe, ale aj nám; a nielen telesnú smrť a telesné tresty preniesol na celé ľudské pokolenie, ale aj hriech, ktorý je smrťou duše.

2. Adamov hriech je pôvodom jeden a plodením – nie napodobňovaním – sa prenáša na všetkých, takže je v každom ako jeho vlastný hriech.

3. Treba krstiť i nemluvňatá, i keď pochádzajú od pokrstených rodičov, aby sa znovuzrodením očistili od toho (hriechu), ktorý si zrodením na seba pritiahli.

4. Milosťou sviatosti krstu sa celkom odpúšťa vina dedičného hriechu. V pokrstených síce ostáva nezriadená žiadostivoť, ale táto im je ponechaná k boju nemôže škodiť tým, čo k nej neprivoľujú a s milosťou Ježiša Krista ju udatne premáhajú, čím si získajú veniec víťazstva.

5. Slobodná vôľa človeka nebola Adamovým hriechom stratená.

Dôkaz z prameňov viery

Písmo sv. sa o dedičnom hriechu a o jeho následkoch vyjadruje rozličným spôsobom.

V Starom zákone sú len náznaky dedičného hriechu. Napr. zvlášť Ž 50,7: „Hľa, vo vine som sa zrodil a v hriechu počala ma moja mať!“ – Jób 14,4: „Kto z nečistého stvorí čisté?“ – Obidve miesta hovoria o vrodenej hriešnosti, či už im rozumieme v zmysle habituálneho hriechu, alebo len o náklonnosti k hriechu; neprinášajú však ešte svedectvá o kauzálnom vzťahu k Adamovmu hriechu. Kauzálnu súvislosť medzi smrťou všetkých ľudí a hriechom prarodičov (dedičná smrť) Starý zákon jasne poznal. „K neporušiteľnosti totiž stvoril Boh človeka … závisťou diabla však prišla na svet smrť“.

Nový zákon: Pán Ježiš naznačuje náuku o dedičnom hriechu tým, e zdôrazňuje potrebnosť krstu pre každého človeka: „Ak sa niekto nenarodí z vody a z Ducha Svätého, nemôže sa dostať do Božieho kráľovstva“..

Klasický dôkaz je v Rim 5,12-21; sv. Pavol jasne a obšírne podáva náuku o dedičnom hriechu; uvádza paralelu medzi prvým Adamom, od ktorého prešiel hriech a smrť na všetkých ľudí – a Kristom, druhým Adamom, z ktorého prešla na všetkých ľudí spravodlivosť a život.

Apoštol zdôrazňuje, že v Adamovi všetci zhrešili, ale skrze Krista všetci môžu dostať prehojné milosti:

V. 12: „Ako pričinením jedného človeka prišiel na svet hriech a pričinením hriechu smrť, tak smrť prišla na všetkých ľudí, lebo všetci zhrešili…“

V. 18: „Ako pád jedného (spôsobil) odsúdenie všetkých ľudí, tak spravodlivosť jedného všetkým ľuďom (priniesla) ospravedlnenie a život“.

V.19: „A ako neposlušnosťou jedného človeka premnohí sa stali hriešnikmi, tak zasa poslušnosťou jedného človeka premnohí budú ospravedlnení“.

1. Pod hriechom (hé hamartía) tu treba rozumie hriech celkom všeobecne, ktorý sa tu zdá byť personigikovaný. Dedičný hriech je tu implikovaný. Myslí sa tu hriešna vina, nie následky hriechu. Smrť sa výslovne rozlišuje od hriechu a chápe sa ako následok hriechu. Nemyslí sa tu žiadostivosť, lebo podľa v. 18 n. je hriech odstránený vykupiteľskou milosťou Kristovou, kým žiadostivosť podľa našej vlastnej skúsenosti zostáva.

2. Slová: in quo (ef hó) chápal Augustín a celý stredovek relatívne a vzťahoval na jedného človeka: „pričinením jedného človeka… v ktorom všetci zhrešili“. Od doby Erazma Roterd. sa stále viac presadzovalo lepšie odôvodnené, už mnohými Otcami zvlášť gréckymi, zastávané konjunkcionálne chápanie: EF hó = epi túto hoti = na základe toho, že všetci zhrešili a alebo „pretože všetci zhrešili“. Por. rečové paralelý v 2 Kor 5,4; Flp 3,12; 4,10; Rim 8,3. Kým „všetci zhrešili“ sa podľa tradicionálneho výkladu chápe kolektívne o zhrešení všetkých v Adamovi, čo sa vecne podobá a obsahove pridŕža chápania Augustínovho: všetci v Adamovi zhrešili, pretože všetci umierajú – v novšom výklade sa obyčajne rozumie individuálne o osobnom hriechu, jednotlivého hreichu schopného človeka, ako v Rim 3,23. Podľa tohto výkladu je v. 12d nie dôkazom pre dedičný hriech. Ťažisko dôkazu potom spočíva vo v.19, kde sa neposlušnosť Adamova udáva ako základ hriešneho stavu.

3. Slová: mnohí (hoi polloi) sa stali hriešnikmi – v 19a, neobmedzujú všeobecnosť dedičného hriechu; lebo výraz „mnohí“ v protiklade k jednému Adamovi príp. Kristovi stoja ako paralela k „všetci“ (pantes) vo v. 12d a 18a.

Uvádzaný dôkazný text listu Rim mal a má mnoho výkladov; hľadali sa v ňom mýtické jednotlivosti; rozlične sa prekladal aj výraz „efnó“ in quo – v ktorom, alebo co quod – pretože; Možno teda prekladať: pretože (lebo) všetci zhrešili (aktuálne), alebo: v ktorom všetci zhrešili (potenciálne).

Antitéza Adam – Kristus sa tiež rozlične komentuje a tak isto exegéti rozlišujú medzi zásadnými pravdami v texte a ich historickou motiváciou. V tradičnej exegéze textu sa upozorňuje na to, že hriech, o ktorom píše sv. Pavol a ktorý nie je to isté čo trest smrti, nie sú to aktuálne hriechy, ba ani zmyslové žiadostivosť. Srkze Adama vznikol určitý stav hriechu (v. 19), veď kresťania už nemajú prvotný hriech a predsa umierajú; smrť teda nie je, že stav hriechu povstal vo všetkých ľuďoch skrze Adama a že v nich pôsobí akási negatívna sila, ktorá ich vedie k osobným hriechom (hlava 7). Dedičný hriech nie je to isté, čo zmyslová žiadostivosť, ktorá – podľa Pavla – zostáva v kresťanoch, hoci sú už ospravedlnení. Teda zostáva ako záver: že tento hriech je určitý duchovný stav, v ktorom chýba milosť a spravodlivosť a teda predstavujú určitý nedostatok, ale nie pozitívne zlo.

Tradícia – Otcovia od najstarších dôb výslovne učia jestvovanie dedičného hriechu. Skutočnosť, že dedičný hriech bol v Cirkvi odpradávna všeobecne uznávaný, zdôrazňuje sv. Augustín. Vyčíta Julianovi z Eclanum, pelagiánskemu biskupovi: „Ja som dedičný hriech nevynašiel, ktorý bol v Cirkvi od starodávna uznávaný, ale tý, ktorý ho popieraš, si nepochybne novým bludárom“. Sv. Augustín v liste Centra Julianum (I a II) podáva svedecký dôkaz z Tradície: uvádza ako svedkov kresťanskej viery Ireneja, Cypriána, Olympia, Hilária, Ambróza, Inocenta I., Gregora Naz., Jána Chryzostoma, Bazila a Hieronyma.

Mnohé výroky gréckych Otcov, ktorí chápu hriech veľmi silne ako osobné previnenie a skoro úplne odhliadajú od dedičného hriechu, treba chápať vyslovené v zápale boja a gnosticko-manichejským dualizmom a origenovským praeexistencianizmom. Augustín berie do ochrany učenie Jána Chryzostoma proti jeho zneužitiu pelagiánmi: vobis nondum litignatibus securi... loquebatur. Skutočne nezvratným dôkazom presvedčenia prvotnej Cirkvi o skutočnosti dedičného hriechu je starokresťanská prax krstu malých detí „na odpustenie hriechov“. Podľa sv. Cypriána nemluvňa svojím zrodením od Adama pritiahlo na seba nákazu starej smrti. Niektorí východní Otcovia síce hovoria, že nemluvňatá nezhrešili. Tým však chcú iba zdôrazniť, že ľudské duše neboli vopred stvorené a nie preto boli spojené s telom, lebo predtým spáchali nejaký hriech (ako to mylne hlásal tzv. prae-existencianizmus). Okrem toho všetci Otcovia vyznávajú pád ľudského pokolenia skrze Adama a vykúpenie človečenstva skrze Krista. V tom však je obsiahnuté učenie o dedičnom hriechu.

Dogma a rozum

Ľudský rozum sám od seba nemôže zistiť jestvovanie dedičného hriechu a jeho následky, keďže tu ide o stratu nadprirodzených darov, o ktorých človek môže vedieť len z Božieho zjavenia. Prirodzený rozum nemôže v prísnom slova zmysle dokázať existenciu dedičného hriechu, ale môže naň usudzovať len s pravdepodobnosťou určitých náznakov: Peccati originalis in humano genere quadam signa apparent. Takými náznakmi sú: mravný zmätok ľudstva a odpad od pravej viery v Boha (polyteizmus, ateizmus).

Podstata dedičného hriechu

O podstate dedičného hriechu Magistérium Cirkvi nevydalo výslovné vyhlásenie. Podľa učenia Trid. koncilu však tento hriech má:

Skutočnú a vlastnú povahu hriechu;
Je smrť duše;
Tkvie v každom ako vlastný hriech.

Skúmajúc podstatu dedičného hriechu musíme mať na zreteli toto učenie Cirkvi a podľa neho posudzovať správnosť názorov jednotlivých teológov.

V čom spočíva podstata dedičného hriechu?

Treba odmietnuť názory, ktoré podstatu dedičného hriechu preceňujú, alebo podceňujú.

Mylné chápania

1. Dedičný hriech nespočíva v reatus poenae aeternae, t.j. v treste zavrhnutia, ktorý je uvalený na potomstvo pre hriech Adamov (dedičný trest, nie dedičná vina), ako učil Peter Abelard. Podľ učenia Trid. koncilu je dedičný hriech skutočným a vlastným hriechom, t.j. hriešnou vinou. Sv. Pavol učí o skutočnom hriechu.

2. Dedičný hriech nespočíva v habituálne zlej žiadostivosti, ktorá zostáva aj v pokrstených ako skutočný a vlastný hriech, aj keď nie je príčinou trestu – ako učili reformátori, Bajanisti a Jansenisti. Tridentský koncil učí, že krstom sa odníma všetko, čo je skutočný a vlastný hriech a žiadostivosť zostávajúca v pokrstených k mravnému osvedčeniu, sa nazýva hriechom len v nevlastnom slova zmysle.

S Pavlovým učením o ospravedlnení ako o vnútornej premene a obnove je nezlučiteľné, aby hriech ešte zostával v človekovi, aj keby už nebol pripočítaný za trest. Pre ospravedlnených nejestvuje nebezpečenstvo zavrhnutia, lebo dôvod zavrhnutia – hriech – je odstránený. Rim 8,1: „Tým však, čo sú v Kristu Ježišovi… teraz už nehrozí odsúdenie“. – Žiadostivosť v dôsledku zloženia ľudskej prirodzenosti z tela a z duše, by jestvovala aj v čisto prirodzenom stave – sama v sebe nemôže byť zlá, lebo Boh stvoril všetky veci dobré.

3. Dedičný hriech nespočíva len v čisto vonkajšom pripočítaní hriešneho skutku Adamovho – imputatívna teória (imputare = pripočítať), ako o. i. učili Albert Pighius (+ 1542) a Ambréz Catharinus OP (+1533). Podľa učenia Trid. koncilu sa hriech Adamov prenáša na Adamove deti dedením a spočíva v každom jednotlivo ako vlastný hriech; ďalej sa vo vyhlásení hovorí propriam iniustitiam contrahunt. Podľa Trid. koncilu je: nasci a contrahere propriam iniustitiam opakom = renasci a iustum fieri gratia Christi. Teda, keď ospravedlnenie čiže znovuzrodenie spočíva v tom, že sa vlieva milosť do duše, potom dedičný hriech môže byť len zbavením milosti. Účinok krstu spočíva podľa učenia tohto Koncilu v skutočnom vymazaní hriechov a nie len v neprirpočítaní cudzej viny.

Pozitívne riešenie

Podstata dedičného hriechu je v tom, že človek prichádzajúci na svet prirodzeným splodením z Adamovho pokolenia, nemá posväcujúcu milosť, ktorú by bol povinný mať takže tento nedostatok je jeho hriechom, lebo je na neho prensená vina prvého človeka ako hlavy ľudského pokolenia.

Dva aspekty prichádzajú do úvahy v otázke podstaty dedičného hriechu:

1. Človek prichádzajúci na svet prirodzeným splodením z Adamovho pokolenia, nemá posväcujúcu milosť. Túto okolnosť naznačujú slová Trid. koncilu, ktorý hovorí, že Adam preniesol na celé ľudské pokolenie „aj hriech, ktorý je smrťou duše“. „Smrť duše“ je však neprítomnosť nadprirodzeného života, t.j. milosti posväcujúcej. Ľudská duša je podľa svojho prirodzeného bytia nesmrteľná, ale posväcujúcou milosťou dostáva nadprirodzený život. „Smrť duše“ teda znamená, že duša nemá tento nadprirodzený život, t.j. nemá posväcujúcu milosť. Pri krste je dedičný hriech odstránený vliatím milosti posväcujúcej; z toho nasleduje, že dedičný hriech je stav, v ktorom je odňatá milosť.

Vyplýva to aj z Pavlovho protikladu o Adamovi, z ktorého vychádza hriecha o Kristovi, z ktorého vychádza spravodlivosť. Pretože Kristom udelená spravodlivosť formálne spočíva v posv. milosti, tak aj od Adama zdedený hriech formálne spočíva v nedostatku milosti. Podľa vôle Božej má byť v každom človekovi posv. milosť a preto jej nedostatok ako odvrátenie sa od Boha, má charakter viny.

2. Tento nedostatok posväcujúcej milosti v Adamových potomkoch je ich hriechom, teda je zavinený, lebo inakšie by nebol hriechom. Nie je však zavinený ich osobným rozhodnutím, ale je ich vlastným hriechom v tom zmysle, že je na nich prenesená vina prvého človeka ako hlavy ľudského pokolenia. To znamená, že tento hriech ako hriešny čin spáchal Adam, ale z toho činu vzniknutý hriešny stav sa prenáša aj na jeho potomkov. Tento hriešny stav, t.j. nedostatok posväcujúcej milosti, v ktorom Adamovi potomkovia prichádzajú na svet, je v nich skutočne vinou, je proti Božej vôli, lebo podľa rajského ustanovenia Božieho by mali prichádzať na svet v stave posväcujúcej milosti. Je však jasné, že dedičný hriech v Adamových potomkoch je inakšie hriechom, než sú ich osobné hriechy. Keďže dedičný hriech nespáchali osobne, tento je v nich podľa sv. Tomáša predovšetkým hriechom nie ich osoby, ale hriechom ich ľudskej prirodzenosti, ktorú Adam svojím rozhodnutím pozbavil posväcujúcej milosti.

K pojmu formálneho hriechu patrí slobodné previnenie; avšak nedospelé dieťa sa nemôže dopustiť žiadneho slobodného činu, preto pri dedičnom hriechu musí byť moment slobodnej vôle vysvetlený zo súvislosti so slobodným vykonaným hriešnym činom Adamovým. Adam bol reprezentantom celého ľudského pokolenia. Na jeho slobodnom rozhodnutí záviselo zachovanie alebo strata nadprirodzeného charakteru, ktorý mu nebol daný osobne, ale ľudskej prirodzenosti ako takej. Svojím slobodným prestúpením príkazu ho stratil nielen pre seba, ale aj pre celé, od neho pochádzajúce ľudstvo. Pápež Pius V. zavrhol Baiovu vetu, že dedičný hriech má charakter hriechu bez akéhokoľvek vzťahu k vôli, z ktorej mal svoj počiatok.

Podľa sv. Tomáša dedičný hriech formálne spočíva v nedostatku prvotnej spravodlivosti, materiálne v žiadostivosti. Sv. Tomáš v každom hriechu rozlišuje moment formálny a materiálny moment dedičného hriechu: peccatum originale materialiter quidem est concupiscentia, formaliter vero est defectus originalis iustitiae.

Učenie sv. Tomáša na jednej strane stojí pod vplyvom sv. Anzelma z Canterbury, ktorý vidí podstatu dedičného hriechu výhradne v nedostatku pôvodnej spravodlivosti, na druhej strane je pod vplyvom sv. Augustína, ktorý vysvetľuje dedičný hriech ako žiadostivosť s jej stavom viny a vysvetľuje, že vina je odstránená krstom, zatiaľ čo žiadostivosť ako zlo, nie ako hriech, je ponechaná k mravnému boju, zápasu. Väčšina potridentských teológov považuje žiadostivosť za následok a nie za podstatu dedičného hriechu.

Prenášanie dedičného hriechu

Dogma viery je: Dedičný hriech sa prenáša prirodzeným plodením.

Už v dobe sv. Hieronyma a Augustína bolo ťažké pochopiť, ako môže Boh stvoriť dušu so škvrnou dedičného hriechu, keď všetko, čo pochádza od Boha je dobré. Rozvoj teológie sa postaral o lepšie pochopenie povahy dedičného hriechu, ktorý nie je nejakou pozitívnou vlastnosťou ľudskej duše, ale jednoducho nedostatkom nadprirodzeného dobra, ktoré napokon k prirodzenosti nepatrí. Boh stvorí dobrú dušu a táto pre svoje spojenie s telesnou prirodzenosťou pozbavenou nadprirodzeného dobra berie na seba škvrnu, pochádzajúcu z nedostatku dobra.

Pri krste detí sa odstraňuje skrze regeneratio to, čo bolo prijaté skrze generatio. Pretože dedičný hriech je peccatum naturae, prenáša sa tým istým spôsobom ako ľudská prirodzenosť, t.j. aktom prirodzeného plodenia. Pretože je podľa svojho pôvodu jediný, totiž hriech hlavy ľudského pokolenia (Evin hriech nie je príčinou dedičného hriechu), rozmnožuje sa toľko krát, koľko Adamových detí prirodzeným plodením prijíma existenciu. Pri plodení sa odovzdáva ľudská prirodzenosť v stave, v ktorom je zbavená milosti.

Hlavnou príčinou dedičného hriechu nie je Boh, ale len hriech Adamov. Podľa pozitívneho Božieho ustanovenia podmienkou jeho prenášania je prirodzený akt plodenia, ktorým sa uskutočňuje spojenie jednotlivého človeka s hlavou ľudského pokolenia. S aktom plodenia spojená telesná vášeň a rozkoš (libido), napriek názoru sv. Augustína, nie sú príčinami ani nevyhnutnými podmienkami prenášania dedičného hriechu. Podobný názor mali aj Luther, Kalvín a Jansenius. Sú len sprievodnými znakmi aktu plodenia, ktorý sám v sebe je podmienkou prenášania dedičného hriechu.

Námietky:

Z učenia Cirkvi o prenášaní dedičného hriechu nijako nevyplýva – ako tvrdili pelagiáni -, že Boh je pôvodom hriechu. Duša stvorená Bohom je podľa svojej prirodzenosti dobrá. Stav dedičného hriechu znamená nedostatok nadprirodzenej dokonalosti, na ktorú tvor nemá žiadny nárok. Boh teda nie je povinný stvoriť dušu v lesku posväcujúcej milosti. To, že stvorenej duši je odopretý nadprirodzený charakter, na tom nenesie vinu Boh, ale človek, ktorý zneužil svoju slobodu.

Z učenia Cirkvi nevyplýva ani to, že manželstvo je samo v sebe zlé. Manželský úkon plodenia je dobrý, lebo objektívne, t.j. podľa svojho určeného cieľa, a subjektívne, t.j. podľa úmyslu rodičov, smeruje k cieľu, ktorým je Bohom chcené pokračovanie ľudského pokolenia. Keď rodičia povolávajú dieťa k životu, nie sú príčinou dedičného hriechu, lebo tou bol Adam, keď stratil nadprirodzené dary. Zrodenie dieťaťa je dobrý skutok z dvojakého dôvodu: v súlade s Božím zákonom vzniká nová rozumná bytosť a okrem toho sa môže stať Božím dieťaťom, t.j. skrze Krista dostať nadprirodzený život stratený v Adamovi.

Poznámka:

V diskusii o probléme monogenistického alebo polygenistického pôvodu ľudského pokolenia sa tiež uvažuje o možnosti, ako by to bolo v prípade polygenistického pôvodu s dedičným hriechom; v tomto prípade by totiž človek, inou cestou, ako ľudským pokolením, vstúpil do bytia. Preto vysvetlenie Tridentského koncilu o prenášaní dedičného hriechu nemožno aplikovať na tento problém. Trid. koncilu bol tento problém neznámy; obrazu vtedajšieho sveta zodpovedajúcim spôsobom predpokladal, že okrem ľudského páru, všetci ostatní ľudia dostali svoju existenciu prirodzeným plodením. Novšia teológia sa pokúša ukázať možnosti, ako spojiť všeobecnosť dedičného hriechu s polygenistickým pôvodom ľudstva (pôvod všetkých ľudí z jednej spoločnej pramatérie; prvý človek, ktorý prišiel k používaniu rozumu ako korporatívna osobnosť; dedičný hriech ako existenciálny, t.j. osobný postoj predchádzajúceho situovania (Situiertsein) skrze osobné hriechy iných, atď. viď vo zvláštnej kapitole!)

Následky dedičného hriechu

O následkoch prvotného hriechu pre prarodičov sme hovorili; tu ide o následky tohoto hriechu predovšetkým pre pokolenie ľudské. Tieto sú síce pre ľudí zároveň trestami, ale nie všetky rovnakou mierou. Niektoré majú význam aj liečivý, niektoré zostanú u všetkých ľudí, iné sa v znovuzrodených celkom zahladia, kým iné aj v znovuzrodení zostanú, ale už nemajú povahu trestu. – hoci sú následky prvotného hriechu u praotca i u jeho potomstva v základe tie isté, predsa len treba o nich hovoriť zvlášť, lebo majú veľký význam a zapríčinili spory, ktoré sa vyskytujú aj v učení o milosti. Adamov hriech sa odlišuje od dedičného hriechu predovšetkým tým, že Adam zhrešil vlastnou vôľou, čo u jeho potomstva nebolo a preto po tejto stránke treba dedičný hriech posudzovať miernejšie. Dedičný hriech má svoje následky pre večnosť i pre pozemský život.

Následky dedičného hriechu zhrnuli scholastickí teológovia vo vzťahu k Lk 10,30 do axiómy: Človek bol Adamovým hriechom zbavený nadprirodzených darov a v prirodzených daroch bol zranený (oslabený). Pritom si treba uvedomiť, že pojem „gratuitum“ sa obyčajne obmedzuje na nadprirodzené dary a pojem „naturale“ sa vzťahuje na dary integrity, ktorými boli vybavené prirodzené vlohy a sily človeka pred pádom do hriechu.

1. Strata nadprirodzeného charakteru

V stave dedičného hriechu je človek zbavený posv. milosti a jej sprievodu, ako aj mimoprirodzených darov integrity.

Strata posväcujúcej milosti ako odvrátenia sa človeka od Boha má charakter viny a ako odvrátenie sa Boha od človeka má charakter trestu. Strata darov integrity spôsobila, že človek prepadol žiadostivosti, utrpeniu a smrti. Tieto následky ostávajú aj po odstránení dedičného hriechu, ale už nie ako tresty, ale ako poenalitates, tj. ako prostriedky k získaniu čností a mravnému osvedčeniu. Nositeľ dedičného hriechu je v zajatí a otroctve diabla, ktorého Ježiš nazýva kniežaťom tohoto sveta, sv. Pavol bohom tohoto sveta

2. Porušenie prirodzenosti

Porušenie prirodzenosti neslobodno chápať ako úplné pokazenie ľudskej prirodzenosti, ako učili Reformátori a Jansenisti. Človek v stave dedičného hriechu si uchováva schopnosť poznať náboženské pravdy a schopnosť žiť prirodzene dobrým životom. I. Vat. koncil učí, že človek môže svojou prirodzenou schopnosťou – rozumom – s istotou poznať existenciu Boha. Tridentský koncil učí, že slobodná vôľa človeka nebola Adamovým hriechom stratená.

Porušenie prirodzenosti sa vzťahuje na dušu i na telo. 2. Oranžský koncil r. 529 prehlásil: totum, i. e. secundum corpus et animam, in deterius commutatum (esse). Okrem schopnosti prijímať utrpenie (passibilitas) a smrteľnosti (mortalitas), týchto dvoch telesných rán, teológovia so sv. Tomášom vypočítavajú štyri rany duše, ktoré sú protikladom 4 kardinálnych čností:

Nevedomosť, t.j. ťažkosť v poznávaní pravdy – protiklad múdrosti
Zloba, t.j. oslabená sila vôle – protiklad spravodlivosti
Slabosť, t.j. odpor proti ťažkostiam pri snahe o dobro – protiklad statočnosti
Žiadostivosť v užšom slova zmysle, t.j. túžba po ukojení zmyslov proti úsudkom rozumu – protiklad miernosti.

Porušenosť tela má svoj základ v odňatí mimoprirodzených darov nesmrteľnosti a blaženosti; porušenosť duše v strate mimoprirodzeného daru oslobodenia od žiadostivosti.

Predmetom kontroverzie je otázka, či porušenie prirodzenosti spočíva výlučne v strate mimoprirodzených darov, alebo či je ľudská prirodzenosť ešte nad to akcidentálnym spôsobom vnútorne oslabená. Prvý názor, zastávaný sv. Tomášom a po ňom väčšinou teológov. Chápe porušenie prirodzenosti len relatívne v porovnaní s pôvodným stavom; druhý názor ho chápe absolútne a myslí tým zhoršenie vzhľadom k čisto prirodzenému stavu. Podľa prvého názoru možno porovnať človeka v dedičnom hriechu k človekovi v stave čistej prirodzenosti, ako človeka vyzlečeného k nahému (nudatus ad nudum), podľa druhého názoru ako človeka chorého k zdravému (aegrotus ad sanum). Treba dať prednosť prvému názoru, lebo jednorazový hriešny skutok Adamov ani v jeho vlastnej prirodzenosti aniv prirodzenosti jeho potomkov, nemohol spôsoboiť zlý habitus a tým oslabenie prirodzených síl. Treba však dodať, že padnutá ľudská prirodzenosť následkom individuálnych a sociálnych zmätkov okúsila ešte ďalšie zhoršenie, takže sa vo svojej konkrétnej povahe nachádza v stave čistej prirodzenosti. Vo vnútri ľudského spoločenstva nepriamo zhubne pôsobia osobné hriechy ľudí a ich vášne a predovšetkým mnohotvárne pokušenia. Ľudia sami spolupôsobia, aby sa následky dedičného hriechu ešte viac rozmnožovali v ľudskom pokolení. Ale bolo by úplne nekresťnaské vidieť v dejinách ľudstva len dejiny hriechu – viac sú to dejiny milosti a spásy, ako hovorí sv. Pavol apoštol: „Keď sa rozmnožil hriech, ešte väčšmi sa rozhojnila milosť“.

Osud duší odchádzajúcich v dedičnom hriechu

„Duše, ktoré odchádzajú zo života v dedičnom hriechu, sú vylučené z blaženého videnia Boha.“

Pre večnosť má dedičný hriech za následok stratu nebeskej blaženosti. Lebo kto zomrie bez posväcujúcej milosti – i keď aj len v samom dedičnom hriedhu – tomu nepatrí nebeská blaženosť, keďže neskončil stav skúšky ako prijaté dieťa Božie.

II. všeobecný Lyonský koncil (1274) a Florentský koncil (1438-45) vyhlásili: „duše tých, čo v osobnom smrteľnom hriechu alebo v samom dedičnom zomrú, ihneď zostúpia do pekla, kde budú trestané nerovnými trestami.“

Tu máme na mysli predovšetkým večný osud nepokrstených detí, duše tých nemluvniat, ktoré zomreli nepokrstené. Dospelí totiž sami s pomocou Božej milosti môžu dosiahnuť ospravedlnenie a zaslúžiť si večnú slávu, lebo sa neocitnú na onom svete lne s dedičným hriechom, ale aj s hriechami osobnými, za ktoré budú Bohom zavrhnutí. Tu treba poznamenať, že peklo – infernus znamená u scholastických teológov každé miesto, kde dušiam nesvieti svetlo večnej slávy: peklo v užšom zmysle, očistec, predpeklie. Nerovnakými trestami treba rozumieť rôzny druh trestov: že totiž len za dedičný hriech sú duše vylúčené z večnej slávy (poena damni), ale nie sú trestané vonkajšími alebo vnútornými trestami (poena sensus).

Dogma sa opiera o Pánove slová: „ak sa niekto nenarodí z vody a z Ducha Svätého, nemôže sa dostať do Božieho kráľovstva“.

Mimosviatostným spôsobom znovuzrodenie môže byť dosiahnuté krstom krvi (obeť betlehemských neviniatok). So zreteľom na všeobecnú Božiu vôľu spasiť všetkých ľudí, mnohí novovekí teológovia a zvlášť v súčasnosti pripäšťajú, ešte aj iné náhradné prostriedky krstu pre deti umierajúce bez sviatostného krstu, ako napr. modlitbu a prianie rodičov alebo Cirkvi (zástupný krst túžby – Cajetán), alebo dosiahnutie schopnosti užívať rozum vo chvíli smrti, takže sa umierajúce dieťa môže rozhodnúť pre alebo proti Bohu (krst žiadosti – H. Klee), alebo utrpenie a smrť dieťaťa ako quasi sviatosť (krst utrpením – H. Schell). V novšej dobe však niektorí teológovia vyslovujú názor, že prípadne v skutočnosti nik nezomrie „v samom dedičnom hriechu“, lebo v okamihu smrti sa takému človekovi umožní osobne sa rozhodnúť za Boha alebo proti nemu a tak si zaslúžiť spásu alebo zatratenie. Pritom však ani títo teológovia nepopierajú dôležitosť sviatosti krstu, ktorá človeka včleňuje do Krista.

Tieto a iné náhrady sviatostného krstu sú síce možné, ale ich skutočnosť sa nedá z božieho zjavenia dokázať.

Aký je osud týchto detí na druhom svete, to sa vymyká teologickému hodnoteniu. Lebo Zjavenie sa zmieňuje len o dvoch trvalých posmrtných stavoch: o absolútnej vzdialenosti od Boha vo večných mukách a o večne blaženom videní Boha.

Teológovia sú však tej mienky, ktorú potvrdil aj pápež Pius VI., že duše, ktoré odišli na večnosť len v samom dedičnom hriechu, netrpia muky pekla, sú akoby na jeho „okraji“ („limbus puerorum“), kde požívajú určitú prirodzenú blaženosť.

Teológovia rozlišujú v pekelných trestoch poena damni (trest straty, zavrhnutia), ktorý spočíva v odňaí blaženého videnia Boha a poena sensus (trest zmyslov), ktorý je spôsobovaný vonkajšími prostriedkami a po vzkriesení tela bude pociťovaný zmyslami. Kým sv. Augustín a mnohí latinskí Otcovia zastávajú názor, že deti umierajúce v dedičnom hriechu musia trpieť i poena sensus, aj keď veľmi mierny, grécki Otcovia učia (napr. Gregor Naz.) a väčšina scholastikov i novších teológov, že musia znášať len poena damni. V prospech tohoto názoru hovorí aj vyhlásenie pápeža Inocenta III.: Poena originalis peccati est carentia visionis Dei (=poena damni), actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus (= poena sensus, S poena damni je zlúčiteľný stav prirodzenej blaženosti; sv. Tomáš to odôvodňuje takto: Za dedičný hriech, ktorým je človek len od Boha odvrátený, môže nasledovať len vylúčenie z blaženého videnia Boha; kým za hriech osobný, ktorým sa človek zároveň nezriadene obracia k tvorom, musí nasledovať i trest zmyslov. Pozitívnym trestom sa trestá rozkoš zmyslov, ktorú človek hriechom hľadal. Avšak v dedičnom hriechu takáto rozkoš nie je.

Niektorí teológovia, napr. Bellarmin, Fr. Schmidt učia, že nepokrstené deti budú smútiť nad stratou blaženého videnia Boha. Sv. Tomáš a s ním takmer všetci teológovia to popierajú a odôvodňujú to takto: Tieto deti nemôžu dospieť k poznaniu prirodzeného cieľa, lebo je mimo oblasť prirodzenú. Prirodzeným poznaním sa nemožno dozvedieť ani to, že nadprirodzený cieľ je možný a tým menej možno zistiť, že človek je k nemu určený. Teda nad stratou dobra, ktorú nepoznali, nepokrstené deti smútiť nebudú. Keď budú prítomné pri poslednom súde, potom uvidia, ako sa spravodlivým dostáva za ich zásluhy večná sláva; ale, keďže sú si vedomé, že bez vlastnej viny nemali príležitosť na získanie zásluh, nebudú smútiť nad tým, že sa im večná sláva nedostane.

Dosiahnu teda akúsi prirodzený blaženosť tým, že budú Boha poznať usudzovaním, budú ho milovať a z jeho dokonalosti ako ju poznali, budú sa radovať a Boha oslavovať. Hlavným dôvodom pre tento miernejší názor teológov o posmrtnom osude nepokrstených nemluvniatok je zásada, že prirodzené dary človeka nemôžu byť dedičným hriechom zúžené a zmenšené.

Posmrtný stav nepokrstených detí sa materiálne neodlišuje od stavu prirodzenej blaženosti, ktorá by bola bývala posmrtným osudom duší v stave čistej prirodzenosti. Ale preto nemožno tvrdiť, že tieto nemluvniatka hoci sú na druhom svete účastné prirodzenej blaženosti, dosiahli svojho cieľa. Lebo všetci ľudia bez rozdielu sú určení k jednému – nadprirodzenému cieľu. Kto nedosiahol blažené videnie Boha, o tom nemožno povedať, že dosiahol svoj cieľ. Veď aj podľa miernejšieho výkladu o posmrtnom osude nepokrstených detí, sú naveky vylúčené z blaženého videnia Boha a preto naveky zavrhnuté a držané v zajatí zlého ducha.

Dedičný hriech je tajomstvom, ale neodporuje ľudskému rozumu

Tajomnosť dedičného hriechu spočíva v tom, že vieme o ňom len z Božieho Zjavenia. Ale i keď je nám jeho jestvovanie zjavené, predsa vnútorne nechápeme, ako je to, že Adamovým hriechom sa aj jeho potomkovia stali hriešnikmi. Avšak náuka o dedičnom hriechu neobsahuje nijaké protirečenie a ľudský rozum vie riešiť všetky námietky, ktoré sa proti tomuto tajomstvu uvádzajú.

Menovite:

1. Dedičný hriech nenarušuje Božiu spravodlivosť. Lebo spravodlivosť vyžaduje iba toľko, aby každý dostal to, na čo má právo, čo mu patrí. Boh síce nikomu nie je nič dlžný. Ale keď chce stvoriť človeka, je samozrejmé, že mu dá všetko, čo patrí k ľudskej prirodzenosti, lebo inak by tá bytosť nebola človekom. Avšak nadprirodzené dary nepatria k ľudskej prirodzenosti. Boh teda tieto dary vôbec nemusel ľuďom dať. A keď ich dal, mohol ustanoviť podmienku, že ľudia budú v nich prichádzať na svet iba v tom prípade, ak praotec zachová rajský príkaz.

2. Dedičný hriech neodporuje svätosti manželstva. Lebo tá okolnosť, že manželstvom prichádzajú na svet noví nositelia dedičného hriechu, neznamená samo v sebe novú urážku Boha. Príčinou dedičného hriechu nie je plodenie, ale len Adamova neposlušnosť a tá je aj jedinou príčinou tej urážky Boha, ktorú obsahuje dedičný hriech Adamových potomkov.

3. Ľudským rozumom možno trocha osvetliť tajomstvo dedičného hriechu. Sv. Tomáš poukazuje na tú okolnosť, že ľudia pochádzajúci od Adama prirodzeným plodením sú akoby jeden človek, keďže dostávajú tú istú ľudskú prirodzenosť, ktorú však Adam svojim hriechom pozbavil nadprirodzených darov. Ako teda prirodzené pochádzanie od Adama mal ľuďom sprostredkovať nadprirodzené dary, teraz prenáša na nich Adamov hriech.

Vo všeobecnosti tu ešte možno pripomenúť, že človek je bytosť spoločenská aj v tom zmysle, že rozhodnutie jednotlivého človeka často má ďalekosiahle – dobré alebo zlé – následky na veľmi mnohých ľudí, na celé národy alebo aj na celé spoločenstvo. Takto aj Adamove rajské rozhodnutie má vplyv na celé človečenstvo.

Poznámky:

O samom dedičnom hriechu, o jeho pôvode, prenášaní a následkoch v novšej dobe sa vynárajú aj také výklady, ktoré sa zdajú priamo odporovať definíciám Tridentského koncilu. Dedičný hriech je vraj to, čo v nás vzniká tým, že sa rodíme do hriešneho prostredia sveta. Telesná smrť je vraj tak spojená s človekom, ako s hmotným tvorom, že mu je celkom prirodzená a nemá povahu trestu, atď.

Je samozrejmé, že teológovia sa môžu a majú usilovať o hlbšie premyslenie dogiem, ale základný zmysel dogmy musí ostať ten istý. A naopak: nesmie sa niektorej cirkevnej definícii pripisovať taký zmysel, ktorý ona nemá. V náuke Cirkvi o dedičnom hriechu sa nepopiera že telesná smrť je človekovi „celkom prirodzená“, ale sa hovorí, že táto prirodzená smrteľnosť človeka v dôsledku príslušného mimoprirodzeného daru Božieho by sa nebola na človeka uplatnila, ak by nebol zhrešil. Tradičná náuka o dedičnom hriechu je aj pri svoje tajomnosti logická a prehľadná, bezpečne možno podľa nej hovoriť o páde celého ľudského pokolenia v prvom človekovi.

Úvahy o tom, že definícia Trid. koncilu sa prípadne dajú zrovnať aj s polygenizmom nezdajú sa mať nejaký zvláštny praktický význam. Prírodné vedy sotva budú vedieť zitiť čo aj len prarodičov jednotlivých rozličných národov; tým menej túto okolnosť, či pre pôvod celého človečenstva žijúceho na zemi platí monogenizmus, alebo nejaký skutočný polygenizmus ktorým by bolo treba zrovnávať tradičnú náuku o dedičnom hriechu.

Exegéta, kazateľ a katechéta môže podľa chápavosti poslucháčov hovoriť o tom, že Sväté písmo podáva popis stvorenia sveta a prvé dejiny človečenstva ľudovým spôsobom. Pritom však musí poukázať na to, že v tomto popise sú obsiahnuté určité základné náboženské pravdy.

Náuku o dedičnom hriechu treba vidieť a hlásať v súvise s celými dejinami spásy, najmä v súvise s vykúpením ľudského pokolenia skrze Ježiša Krista. Sväté písmo veľmi zdôrazňuje, že vykúpením dostávajú ľudia hojné milosti k tomu, aby premohli hriech a zaistili si spásu (Rim 5,15-20).

Pri tomto hriechu nesmieme pozerať iba na zlo, ktoré spôsobil, ale musíme ho posudzovať vo svetle celého zjaveného učenia Božieho. Boh neopustil hriechom postihnuté ľudstvo, ale sľúbil mu Vykupiteľa, semeno ženy, ktorá pošliape hlavu hadovu – nového Adama, Ježiša Krista, ktorý svojím vykupiteľským dielom všetku skazu a škodu nekonečne odčinil a nahradil. Sv. Bernard hovorí: „Jeden muž a jedna žena nám všetkým veľmi uškodili; ale vďaka Bohu, skrze jedného muža a jednu ženu je nám všetko vrátené a to nie bez veľkej miery milostí. Hriech nie je ako dar, ale veľkosť dobrodenia prevyšuje odhadnutú škodu.“

Je samozrejmé, že každý hriech treba bezpodmienečne odsúdiť a považovať za zlo. Avšak o dedičnom hriechu si Cirkev predsa dovoľuje zrovna paradoxne spievať v liturgii na Bielu sobotu, že je to „šťastná vina, pre ktorú k nám prišiel taký vznešený Vykupiteľ“. Teda aj v súvise s dedičným hriechom máme vždy myslieť na Pána Ježiša, nášho božského Vykupiteľa, v ktorom môžeme dosiahnuť odpustenie hriechov a prehojnú mieru milosti, akú by sme v rajskom stave azda neboli dostali.

Ako sa bez vlastnej viny rodíme s dedičným hriechom na svet, tak bývame ľahko v Kristovi pomocou iných ospravedlnení. Dedičný hriech poznáme len z viery. A viera nás ponecháva bez pomoci a bez prostriedkov. Ako nás viera o ňom poučuje, tak nám tiež poskytuje prostriedky proti nemu: sviatosti, modlitbu, bdelosť.

Posledné záhady tohoto tajomstva /sv. Augustín: „Antiquo illo peccato, nihil est ad intelligendum secretius“/ nám dokonale vysvetlí až Pán Boh – spravodlivý Sudca pri všeobecnom súde. Dovtedy nám žiadostivosť, uvoľnená hriechom, bude dávať množstvo príležitostí, aby sme ju premáhali, zvíťazili nad ňou a podľa príkladu svätých získali korunu života večného.

Nové výklady o podstate dedičného hriechu

Už sme naznačili, že jestvujú rozličné výklady skutočnosti dedičného hriechu; vážnosť a dôležitosť si však vyžadujú, aby sme sa s touto skutočnosťou a pravdou viery podrobnejšie zaoberali. V dnešnej kresťanskej teológii jestvuje mnoho teórii o povahe dedičného hriechu. Tieto teórie vznikli predovšetkým z požiadavky, aby sa novým spôsobom, so zreteľom k dejinnému kontextu, interpretovalo Písmo sv. a učenie Cirkvi, zvlášť Trid. koncilu. Stojí za pozornosť, že niekedy sa ťažkosti vytýkané tradičnej náuke zveličujú a vo vysvetľovaní samotnej dogmy sa preháňa.

Proti náuke o dedičnom hriechu, zdedeného pôvodom od prvého človeka, ktorý porušil Boží príkaz, jestvoval a jestvuje celý rad námietok, táto náuka pochádza z doby, keď prevládalo vedomie kolektívnej zodpovednosti, ktoré je v rozpore s dnešným etickým cítením. Okrem toho, hriech predpokladá vedomie a súhlas vôle a tieto v dedičnom hriechu chýbajú, to je tu znova rozpor s dôstojnosťou a zodpovednosťou ľudskej osoby. Biblické rozprávanie Genezy o Adamovom hriechu nič nehovorí o tom, že hriech prechádza na jeho potomkov a okrem toho má mytologický charakter. Námietky proti skutočnosti dedičného hriechu vychádzajú ešte z iného prameňa: pocit hriechu je historicky podmienený a mal by zmiznúť s rozvojom kultúry A. Hesnard sa usiluje dokázať, že vedomie hriechu je niečo chorobného a že je možná mravnosť aj bez tejto myšlienky.

Ďalšia skupina námietok proti dedičnému hriechu pochádza z toho, že sa neberie dostatočný ohľad na analogickú povahu dedičného hriechu a napokon nie sú ničím novým; predošlí (dediční???) teológovia si vždy uvedomovali tajuplnosť tejto dogmy a pokúšali sa o rôzne vysvetlenie. Stále musíme pamätať, ako veľmi je dôležité pri výklade dogmy ukázať jej podstatné jadro.

Podstata problému

Stav hriechu zavinený prarodičmi nazývame hriech dedičný nie osobný (aktuálny, skutkový), t.j. človek sa ho nedopúšťa vlastnou vôľou, tento hriech nie je nejakým zlom pozitívne v ľudskej duši; za také zlo by totiž bol zodpovedný sám jej Stvoriteľ. Dedičný hriech je nedostatkom nadprirodzeného dobra, t.j. zvláštneho priateľstva s Bohom. Zrejme je aj určitým, aj keď nie podstatným oslabením ľudskej prirodzenosti (o tejto otázke sú tiež rôzne mienky medzi teológmi), avšak absolútne neruší jej podstatné rysy, ani možnosť konať dobro. Okrem toho dedičný hriech je akousi duchovnou škvrnou na ľudskej duši, t.j. nedostatkom v jej prirodzenosti, pozorovanej v aspekte historickom. Človek je predurčený k nadprirodzenému životu, ale keď ho nedostal pre Adamovu vinu, ocitol sa zvonku Božieho kráľovstva a vstúpil do určitého spojenia s tými anjelmi, ktorí tiež stratili svätosť a spravodlivosť; nedostatok spojenia s Bohom ako s nadprirodzeným cieľom a strata harmónie mohutností, vyvolali najrôznejšie egoizmy a znetvorenia. V ľudstve rástlo spoločenstvo zla, ale zároveň stále viac pociťovalo potrebu vyslobodenia, prejavuje sa predovšetkým v náboženstvách.

Podľa katolíckej náuky sa dedičný hriech nesmie stotožňovať ani so zmyslovou žiadostivosťou, ktorá sama v sebe nie je hriechom, ani s nejakým trestom za hriechy; jeho podstata spočíva v strate prvotnej svätosti a spravodlivosti, zavinenej naším spojením s Adamom.

Pri odpovediach na námietky smerujúce proti zmyslu dogmy treba mať na pamäti, aby sme Božiu múdrosť a Prozreteľnosť nemerali podľa vzoru ľudského rozumu a takto ich porovnávali s metódami ľudskej starostlivosti. Boh má k dispozícii celú večnosť a môže človekovi zaistiť existenciu a šťastie v budúcom živote; aj v terajšom živote sú spôsoby Božieho pôsobenia nadľudské. Boh dopúšťa zlo vykonané slobodnou vôľou, lebo ho dokáže pretvárať v dobro a v zlo, že toto zlo má plniť svoju úlohu v celkovom vývoji ľudstva. Kolektívna zodpovednosť, presne povedané, pri dedičnom hriechu neexistuje; lebo ľudia, ktorí sa v ňom rodia, nie sú zaň zodpovední osobne a ak odchádzajú z tohto sveta pred užívaním rozumu, nestrácajú svoj prirodzený a posmrtný cieľ, len nedosahujú nadprirodzené dobrá, na ktoré aj tak nemajú nárok.

V dlhu existuje všeobecná ľudská solidarita, ktorá je všeobecným zjavom v spoločenskom živote; veď tak rodiny, ako aj celé národy a štáty nesú dôsledky činov mnohých predchádzajúcich pokolení. Máme podiel na kultúrnych dobrách, vytvorených geniálnymi jednotlivcami a dávne zlo, podvody alebo akékoľvek iné spoločenské chyby sa prejavujú po mnoho pokolení. Ale aj táto prirodzená solidarita sa dá len z určitého hľadiska porovnávať so solidaritou s prarodičmi; tu ide predsa o spojenie v nadprirodzených dobrách, t.j. tých, ktoré vlastne človekovi nepatria. Boh, ktorý predvídal Adamov pád chcel, aby ideál človeka stvoreného v spravodlivosti a svätosti, bol nielen spomienkou na stratený raj, ale aj cieľom, ku ktorému majú všetci ľudia smerovať. Okrem toho, solidarita s Adamom sa nedá pochopiť bez solidarity, ktorá nás spája s Kristom, skrze ktorého postupne nadobúdame to, čo sme v Adamovi stratili.

Pri analýze dedičného hriechu treba mať ešte na pamäti, že vôbec nie je osobnou vinou, ani nepodlieha povinnosti ľútosti alebo pokánia a preto osobnom; je tu síce podobnosť a preto používame spoločný názov. Osobný zlý čin ťažkého previnenia nás celkom odvracia od Boha ako od posledného cieľa, naproti tomu hriech dedičný je prerušením vzťahu k Bohu ako k nadprirodzenému cieľu. Napokon tak, ako sme nadprirodzené dobrá bez vlastnej viny stratili, tak nám ich bez našej zásluhy všeobecne všetkým navracia Kristus a záleží len na nás, aby sme si ich prisvojili. Ale načo – mohol by sa niekto opýtať – táto strata a navrátenie s toľkými komplikáciami? Nebolo by lepšie nedopustiť hriech so všetkými jeho účinkami? A tu sa akiste približujeme k jadru tajomstva. Chápeme však, prečo tu je. Tu prichádza k slovu slobodná Božia vôľa a slobodná vôľa rozumných tvorov. Okrem toho Boh zvolil zákon postupného vývoja, v ktorom ľudstvo vystupuje solidárne v dobrom i zlom.

Akonáhle prijmeme tajomstvo dedičného hriechu, potom lepšie pochopíme boj dobra so zlom v dejinách ľudstva; pochopíme, že zlo existuje v nás i mimo nás, bude nám blízke aj to, čo prehlásil sv. Pavol: „vo svojich údoch vidím iný zákon, ktorý bojuje proti zákonu môjho rozumu a podrobuje ma zákonu hriechu, ktorý je v mojich údoch. Biedny som ja človek. Kto ma vyslobodí z tohto tela, smrti určenému? Vďaka Bohu skrze Ježiša Krista, Pána nášho!“.

Výchova človeka, ktorý berie do úvahy náuku o dedičnom hriechu a o milosti, je celkom realistická, lebo podáva obraz človeka takého, aký je, s nesúladnými inštinktmi. Katolícky človek by mal byť zameraný optimisticky, t.j. mal by sa riadiť vierou vo víťazstvo dobra s pomocou Krista Spasiteľa.

Pramene Zjavenia o dedičnom hriechu

K učeniu Písma sv. a Tradície, ktoré sme uviedli, keď sme hovorili o existencii dedičného hriechu, dodávame ešte toto:

Starý Zákon – ako správne poznamenáva Gerhard von Rad, len málo hovorí o hriechu teoreticko – teologickým spôsobom, lebo radšej rozpráva o hriešnikoch. Zvláštna je hamartiologia Jahvistu v hlavách Gn 3- 11. Autor sa usilovne snaží ukázať reťaz udalostí a cestu ľudstva. Následkov týchto skutočností sa nemožno zbaviť. „Jahvista zrejme používa taký jazyk a takú formu výkladu, ktoré jediné sú schopné vytvoriť vnútornú históriu, ku ktorej došlo medzi človekom a Bohom. Tieto biblické rozprávania, počínajúc pádom do hriechu až po stavbu babylonskej veže, nesmieme nazývať mýtickými“, aj keď niektoré podrobnosti pochádzajúc zo starých mýtov; „stoja totiž na protikladoch akejkoľvek formy archaicko-mýtického myslenia“ (tamtiež). V textoch sa hovorí o následkoch Adamovho pádu a teda o tom, že ľudstvo sa ocitlo v stave sklonu k zlému.

Hypotéza o možnosti pôvodu „homo sapiens“ od viacero dvojíc, ktoré sa snažia uviesť do súladu náuku o dedičnom hriechu s polygenizmom; okrem toho sa zdá, že sa s vedou lepšie zhoduje teória, že sa prví ľudia vyvíjali postupne a nemali tie dokonalosti, ktoré sa im tradične pripisujú. Výklad Biblie a Tridenského koncilu zároveň ovplyvňuje aj súčasný personalizmus a existencializmus.

Keď hovoríme o nových výkladoch dogmy a hodnotíme ich, musíme si uvedomiť, že ide o tajomstvo, lebo pri analýze tejto náuky sa dostávame k úvahám o vzťahoch medzi Bohom a človekom a tieto otázky nemôžeme bezo zbytku uzavrieť v kategóriách ľudského rozumu. Také vysvetlenie dogmy, ktoré by celkom zodpovedalo duchu času, je vlastne relativizáciou pravdy a teda jej zničením. No na druhej strane to neznamená, že by s dogma musela chápať v termínoch dnešku cudzích; lebo každá pravda, hoci je nadčasová, pôsobí v meniteľnom sa čase a je tu pre ten – ktorý čas.

Rôzne interpretácie dogmy

Tradičné učenie

Keď neberieme do úvahy nepodstatné rozdiely, teológovia, ktorí patria do tejto skupiny učia:

reálnej existencii Adama a Evy
o Božom príkaze, ktorý dostali
o ich stvorení v skutočnom stave svätosti a spravodlivosti
o ich poznaní, šťastí a nesmrteľnosti
o porušení Božieho prikázania a strate nadprirodzených a mimoprirodzených darov
o hriešnom stave všetkých ľudí, pochádzajúcich od Adama, ktorý stratil milosť a ďalšie mimoproridzené dary nielen pre seba, ale aj pre všetkých, ktorí od neho upchádzajú prirodzeným zrodením
je pochopiteľné, že títo teológovia zastávajú pôvod všetkých ľudí z jednej dvojice (monogenizmus).

V tejto skupine je stále menej teológov, ktorí by uznávali v biblickom rozprávaní doslovný význam vo všetkých podrobnostiach. Všeobecne sa prijíma, že v popise raja je mnoho symbolov (stromy, rieky, had). Mnohí z nich usudzujú, že poznanie prvého páru nebolo dokonalé a že vzhľad človeka nebol taký, ako je dnes. Mnohí teológovia tiež zastávajú mienku, že sa nesmie doslovne brať rozprávanie o bezprostrednom stvorení tela Adamovho a Evy bohom.

Prijatie vplyvu Adamovho hriechu na všetkých ľudí, ktorí nepochádzajú nutne od neho

Niektorí teológovia usudzujú, že možno zastávať náuku o vplyve hriechu Adama a Evy a zároveň prijať polygenizmus, t.j. existenciu viacero prvotných ľudských párov, ktoré došli do stavu ľudstva a od ktorých pochádzajú dnešní ľudia; takže biblický Adam nebol by praotcom dnešného ľudstva. Flick je toho názoru, že katolícku náuku o dedičnom hriechu možno zhrnúť do troch tvrdení:

Všetci ľudia dosiahli spásu, musia sa znovuzrodiť v Kristovi; bez neho v skutočnosti nemajú prístup k Otcovi, sú otrokmi hriechu a smerujú k smrti bez nádeje v zmŕtvychvstanie v sláve;
Hriech spôsobil, že stav ľudstva je nešťastný na tomto svete, ktorý bol Bohom stvorený ako dobrý;
Hriech, ktorý je počiatkom všetkého zla, spočíva v neposlušnosti Adama, praotca ľudského rodu.

M. Flic myslí, že prvé dve tvrdenia patria k podstate kresťanského zjavenia, tretie potom len historicky objasňuje prvé dve. Keď obrátime pozornosť k špeciálnemu literárnemu druhu, ktorý použil autor knihy Genezis a ktorý je veľmi blízky podobenstvu, potom musíme priznať, že vo výklade ťažko možno ísť ďalej ako k tvrdeniu, „že rozšírenie zla vo svete, zvlášť mravného, má svoj zdroj v hriešnom odpore proti Božej vôli, ku ktorému došlo v počiatkoch dejín“. Podľa Flicka a Alszeghyho „zvyšok biblického rozprávania (stav prvotnej spravodlivosti, jediná hriešna ľudská dvojica a telesný pôvod všetkých ľudí od tejto jedinej dvojice) formálne nepatrí k obsahu rozprávania z 1. knihy Mojžišovej“.

Ďalej sa môžeme pýtať, či sv. Pavol používajúc prirovnanie: Adam – Kristus, potvrdzuje existenciu historického Adama alebo skôr len používa doslovný výklad knihy Genezis, ktorý bol vtedy v židovskej tradícii chápaný a prijímaný. Je však zrejmé, že hlavný dôraz kládol na vykúpenie z hriechu, ktoré uskutočnil Kristus. Teda by sme tu mali obraz vzatý z Biblie za účelom objasnenia určitej základnej kresťanskej pravdy. Dvaja uvedení autori dodávajú, že podľa štýlu Biblie, solidárny záporný alebo kladný vplyv nezávisí vždy na biblickom pôvode od spoločného otca. Napr. Abrahám sa mal stať znamením spásy pre všetkých, ktorým by požehnal a dokonca pre všetky národy. Aj sv. Pavol považuje Abraháma za otca všetkých, čo veria. Teda nemožno uzatvárať, že všetci hriešnici sa dostali do tohoto stavu pre hriech jedného historického Adama a pre telesný pôvod od neho.

Zdá sa, že náuka Tridentského koncilu pripúšťa nielen tradičný výklad, ale aj iné. Niektorí dnešní teológovia zavádzajú rozlíšenie podstatnejších prvkov v tejto náuke od menej podstatných. Prechádzanie hriechu z jedného Adama by bolo menej podstatné, kým podstatný by bol hriech, v ktorom sa všetci rodia. Teda mali by sme tu čo robiť s rôznou dogmatickou hodnotou jednotlivých tvrdení. Teológ A. Vanneste myslí, že „príde deň, keď bude možné vytvoriť platnú teológiu dedičného hriechu, ktorá presne určí zmysel známeho obrazu pozemského raja, ktorý dnes tak uvádza do rozpakov, samozrejme bez toho, že by opustila to, čo patrí k podstate dogmy“.

Alszeghy a Flick v tradičnom popise prvotnej spravodlivosti a jej straty, t.j. hriechu, rozlišujú tri noviny. Do prvej roviny patrí fantastický obraz raja so stromami, riekami a jeho nahými šťastnými strážcami. Táto schéma bola už prv považovaná všeobecne za prostriedok k vyjadreniu hlbšej pravdy. Do druhej roviny počítame rozprávanie o nadprirodzených dokonalostiach človeka, pretvárajúcich ľudský fenomén, hoci nie sú zaznamenané vedami. Bolo by však možné pripustiť ešte tretiu rovinu zemský raj by bol obyčajným rozprávaním s virtuálnym budúcim vybavením človeka nadprirodzenými dokonalosťami. Raj by teda znamenal, že človek sa ocitne vo vnútri evolučného prúdu, smerujúceho k nadprirodzenosti. Keď hominizácia človeka dostúpila na ten stupeň, že mohol voliť medzi dobrom a zlom, zvolil si hriech, ktorý ho vyhnal z tohoto „raja“ to znamená, že do určitého stupňa zmaril nábožensko-mravnú evolúciu. „Predpokladáme, - píše Flick – že to, že ľudstvo odmietlo pokračovanie evolúcie, v ničom nemení aspekt javového sveta všeobecne a vývoja ľudstva zvlášť“.

Alszeghy a Flick Ďalej myslia, že ich názor sa dá uviesť do súladu s teóriou polygenizmu. Zastávajú stanovisko, že najprv existovala jedna ľudská dvojica, ktorá v nábožensko-mravnej oblasti zmarila evolúciu. Nezávisle na tejto dvojici prebiehal evolučný proces poľudštenia mnohých zvieracích dvojíc. Vzhľadom na to, že náboženský-vývoj bol v ľudskej prirodzenosti akoby zablokovaný, všetci tí, ktorí vstupovali do okruhu tejto prirodzenosti už nemohli dosiahnuť výsady Božieho detstva pre solidárne spojenie s prvou dvojicou, ktorá túto výsadu stratila. Z toho Ďalej vyplýva, že by bolo možné uznať historickosť Adama a Evy a ich záporný vplyv na iných ľudí, ktorí z nich biologický nepochádzajú.

Názor Alszeghyho a Flicka je v súlade so základnými prvkami dogmy o prvotnej spravodlivosti a dedičnom hriechu, hoci má určité ťažkosti pri výklade niektorých textov Trid. koncilu, ktorý jasne učí, že hriech prešiel na adamových potomkov a teda nie na iných ľudí, ktorí z nich nepochádzajú; takisto prví ľudia už mali prvotnú spravodlivosť a neboli len na ceste k nej. A. Michel uznáva túto teóriu ako „značne súdržnú“; no nezdá sa, že je súdržná vo význame zhody, ako s celou kresťanskou tradíciou, tak aj s dokumentmi Cirkvi, ktorá si výslovne nepraje, aby polygenizmus, ktorý je doposiaľ nedokázanou teóriou, slúžil za predpoklad pri výklade dogmy.

Uvedené teórie tejto skupiny závisia na vedeckej istote teórie o pôvode prvých ľudí (z jednej alebo viacero dvojíc). Pri stave súčasného poznania je paleontológ naklonený prijať polygenizmus vo vzniku ľudstva. Monogenizmus sa z čisto vedeckého hľadiska zdá byť podivný. Človek by sa totiž vyvíjal ináč ako všetky ostatné druhy. To však neznamená, že monogenizmus je vylúčený. Veď človek je predsa len iná bytosť ako všetky ostatné stvorenia a aj v samotnej teórii evolúcie je ešte veľa nejasného.

Treba súhlasiť s Michelovým názorom, že nová teológia dedičného hriechu má uchovať podstatný obsah dogmy a okrem toho sa má oprieť o najpodstatnejšie faktá kresťanskej viery, t.j. o pravdu, že „všetci ľudia potrebujú vykúpenie skrze Krista. Dobre chápaná katolícka náuka o dedičnom hriechu nie je totiž – ako sa zdá – nič iného, ako pokus definovať stav a teologický status človeka, ktorý sa nachádza mimo Krista“ (tamtiež).

Teória o dedičnom hriechu ako spoločnej vine alebo nedokonalej ba dokonca hriešnej situácii sveta

1. A. Hulbosch chápe vec spôsobom najviac vzdialeným od tradičného výkladu. Podľa neho dedičný hriech je hriešny stav ľudstva, ktoré následkom toho nemôže realizovať svoju požiadavku vidieť Boha. Každý človek prichádzajúc na tento svet, týmto faktom vstupuje do jeho hriešnosti a teda berie na seba dedičnú vinu. Podľa Hulboscha by sa dal dedičný hriech definovať takto: „Je to prirodzená neschopnosť človeka, ktorý je ako tvor čímsi nehotovým a preto nemôže realizovať svoju požiadavku uvidieť Boha; túto neschopnosť treba vidieť v medziach hriešneho sveta“.

2. Autori 1. Vydania Holandského katechizmu vysvetľujú, že kniha Genezis v hl. 1-11 podáva 4 rozprávania o hriešnom páde: zjedenie zakázaného ovocia, bratovražda, skazenosť ľudí za časov Noemových a stavba babylonskej veže: „Tieto činy sú symboly našich veľkých hriechov“. 5. Hlava listu Riman, kde sa hovorí o tom, že skrze jedného človeka prišiel na svet, je „literárna forma“. Význam „prvého hriechu“ podľa Katechizmu stojí za „hlbšiu úvahu“. Nejde v prvom rade o to, že „človek ako si myslíme: je v nás“. Hriech sa stal možný, pretože človek nedobre použil slobodu, a to už nie je len nedokonalosť. U ľudí existuje stav mravného zatemnenia, zvlášť vo vzťahu k najvyššej hodnote, ktorou je láska. Zlo neprichádza zvonka, ale patrí k ľudskému rodu a je niečím podstatným pre každého človeka a má v sebe niečo diabolského. „Tento hriech do nás nevstupuje narodením, ale prichádza zo všetkých strán a na všetkých cestách, na ktorých sa ľudia stretávajú. Hriechu infikujúceho druhých sa nedopustil jeden Adam na počiatku ľudstva, ale dopúšťa sa ho človek – Adam, každý človek. Je to hriech sveta a sú v ňom aj moje hriechy, vôbec nie som nevinný baránok skazený druhmi.“ Hriech sveta sa najviac prejavil ukrižovaním Krista. „To je radikálny hriešny pád. Dobrý je zabitý, Boh odstranený, každý človek má na tom podiel“ (301).

Z uvedeného je zrejmé, že dedičný hriech má byť to isté čo hriech sveta a dedenie zla spočíva vo vplyve, ktorý ľudia na seba navzájom vykonávajú svojimi skutkami i dedičnosťou; každý človek sa teda podieľa na hriechu sveta.

Uvedené chápanie silne odbočujú od tradičnej náuky a vlastne sú výrazným zracionalizovaním dogmy. V súvislosti s tým by sa ináč musel posudzovať krst detí, vykúpenie vykonané Kristom. Zdôrazňovanie osobnej zodpovednosti za dedičný hriech vôbec neodstraňuje ťažkosti pri odpovedi na otázku: prečo sa človek dostáva do takého hriešneho stavu a prečo Stvoriteľ takýto stav dopustil.

3. Holandskému Katechizmu blízke názory vyslovuje Piet Schooneberg (Theologie der Sünde, einsiedeln 1966). Popisuje podstatu každého ťažkého hriechu ako:

Vystúpenie proti Bohu a tvorstvu
Porušenie nadprirodzeného vzťahu medzi Bohom a človekom
Vystúpenie proti podstatným normám tvorstva a dejín spásy

Ďalej hovorí o následkoch hriechu a hriechu sveta, aby na tomto pozadí ukázal náuku o prvotnom hriechu. Schoonenberg píše, že dokumenty Cirkvi treba skúmať v ich implikáciách s vtedajším obrazom sveta a človeka a treba tento obraz oddeliť od podstatného jadra obsiahnutého v definícii dogmy. Tu treba poznamenať, že náuka o dedičnom hriechu sa podľa Schoonenberga dá uviesť do súladu s polygenizmom, hoci nie je jasné, akým spôsobom. Dedičný hriech možno vysvetliť ak vznik hriešneho stavu alebo ocitnutia sa v hriešnej situácii (Das sündige Situiert-Sein), ktoré pochádza zo slobodných hriešnych rozhodnutí, ktoré nám odovzdávajú dejiny. Z tohoto pohľadu každý človek, ktorý prichádza do takej situácie, stáva sa hriešnym. Okrem toho tá situácia redpokladá dobrovoľné rozhodnutia, ku ktorým došlo v dejinách ľudstva. Schoonenberg sa domnieva, že jeho názor „na jednej strane sa vyhýba tomu, aby uvádzal dedičný hriech na osobný habituálny hriech, hoci mu dáva miesto v osobnom živote, na druhej strane potom neuvádza tento hriech na prirodzený proces“ (Der Mensch in der Sünde, Mysal II str. 931) a týmto spôsobom sa má vyhnúť extrémom personalizmu (hriech len osobný) i naturalizmu alebo aj exencializmu (hriech odtrhnutý od osobného rozhodnutia a spojený so samotnou prirodzenosťou). Podľa Schoonenberga by bolo možné zvoliť dvojakú metódu ďalšieho výkladu: alebo prijať klasickú náuku o vplyve hriechu jedného Adama na všetkých ľudí, s doplnením náuky o hriechu sveta – alebo akceptovať, že „všetky hriechy, vrátane prvých, privádzajú človeka od počiatku bez rozdielu do jeho situácie“, čiže, že dedičný hriech je zahrnutý v hriechu sveta a je vtlačený každému novonarodenému človekovi. Schoonenberg považuje obidve vysvetlenia za prijateľné a preto treba jeho stanovisko považovať za veľmi opatrné.

Mienke Schoonenberga je blízky názor L. Borosa, hoci on píše viacej na tému prijatia dedičného hriechu dobrovoľný rozhodnutím sa každého človeka.

Teória Karla Rahnera

V pojednaní o monogenizme Rahner usudzuje, že minimum, ktoré treba prijať v dogme o dedičnom hriechu, je náuka o hriešnom stave zbavenom spásy (unheilssituation), v ktorom sa ľudia ocitli pred svojím osobným rozhodnutím. Tento stav nepatrí k podstate človeka a nedostal ho pri stvorení. Podľa Rahnera možno interpretáciu dogmy o dedičnom hriechu oddeliť od problému monogenizmu alebo polygenizmu. Treba prijať len to, že na počiatku dejín došlo k hriechu. Človek je bytosť vytvárajúca dejiny, v ktorých je počiatok a koniec (minulosť, prítomnosť a budúcnosť). A práve tento hriešny počiatok je nielen začiatkom ďalšej série hriechov, ale ešte je niečím viac. To sa potom postupne odhaľuje vo svetle budúcnosti, ktorej meno je Kristus. Podľa Rahnera treba pri skúmaní dedičného hriechu pamätať na niekoľko prvkov:

Podľa svojho plánu spásy chce Boh udeliť ľuďom dobrá zo svojej svätosti a spravodlivosti.
Duns Scotus usudzoval, že aj pred predvídaním prvotného pádu, Boh sa rozhoduje spasiť ľudí skrze Krista, t.j. priviesť ich ku spojeniu so sebou. Sv. Tomáš zasa tvrdí, že Boh chce spasiť všetkých ľudí skrze Krista po predvídaní dedičného hriechu. V tomto prípade sa však predpokladá odpustenie hriechov. Spasiteľná Božia vôľa, ktorá má dať Kristovu milosť, sa vzťahuje na všetkých ľudí; podmienkou tu však bol spoločný pôvod od toho, či od tých, ktorí zhrešili.
Nedostatok svätosti u ľudí mohol vzniknúť len počiatočnou vinou, nezávisle na tom, či existovala jedna ľudská dvojica alebo viacero dvojíc. Samotná vina však nemohla byť dedičná, ale prenáša sa len zbavenie dobra udeľovaného Duchom Svätým. So zreteľom na to, má dedičný hriech charakter analogický, t.j. odlišuje sa od osobných hriechov, hoci predpokladá počiatočnú osobnú vinu. Táto vina pôsobí, že ľudia, ktorí pochádzajú od prvých alebo prvého hrešiaceho, nemajú svätosť, ktorá mala byť udelená so zreteľom na Krista. Nedostatok posv. milosti v ľudstve nepochádza zo vzbury jednotlivých ľudí proti vôli Stvoriteľovej, ale z neposlušnosti voči nej na počiatku ľudstva.

Boh totiž chcel obdariť ľudstvo vo všetkých potomkoch svätosťou. Pojem dedičného hriechu sa však – podľa Rahnera – nekryje s kolektívnou vinou. Dedičný hriech a milosť, nakoľko predchádzajú dobrovoľnému rozhodnutiu človeka, hovoria zároveň o jeho dialektickej situácii. Človek je totiž od začiatku spojený svojím pôvodom s počiatkom ľudstva a smeruje ku Kristovi ako k cieľu a jedno i druhé môže človek akceptovať; ak však prijíma Krista, potom je ospravedlnený. Môžeme si teraz položiť otázku, odkiaľ vieme, že ľudstvo bolo z vôle Stvoriteľa zamerané k životu milosti! Ak chceme dať odpoveď, musíme sa oprieť o myšlienku dejinnej spásnej solidarity, predsa spojenej so všeobecnosťou hriechu. „Osobná vina napočiatku ľudstva vytvára pre všetkých situáciu, ktorá by nemala byť. Z nej a s ňou je dané jednoducho to, čo my nazývame dedičný hriech, správne pochopený“. Náuka o dedičnom hriechu implikuje pravdu, že my, akohriešnici, sme Kristom vykúpení a musíme byť vykúpení a to znamená nielen oslobodenie od viny, ale aj udelenie ospravedlňujúcej svätosti.

Adamov hriech na rozdiel od dedičného hriechu ukazuje na to, že v počiatkoch ľudstva došlo k slobodnému rozhodnutiu. Jeho subjektom mohol byť jeden človek alebo ľudská skupina – polygenizmus nevylučuje jednotu ľudského rodu; toto počiatočné rozhodnutie môžeme chápať ako súhrn rozhodnutia jednotlivcov alebo ako rozhodnutie jednotlivca, ktoré ovplyvnilo všetkých členov jeho rodu; predpokladáme pritom, že človek je spoločenská bytosť. Pochádza ľudstvo z viacero párov, ktoré neboli ľuďmi, alebo z jednej dvojice? Jedna ani druhá odpoveď nemá teologický význam; paralela Adam – Kristus je udržateľná v hypotéze, že ľudstvo, ktoré dalo vznik hriechu, tvorí „jednotu“, hoci nepochádza z jednej dvojice. Rahner zastáva stanovisko, že podľa jeho názoru sa dedičný hriech neodovzdáva nasledovaním, ale pôvodom a to je v zhode s vyhlásením Trid. koncilu. Náuka o dedičnom hriechu vo svojom podstatnom jadre neobsahuje nič z mytológie; a tej by sme tu mohli hovoriť, keby sme tvrdili, že osobná vina jedného človeka či viacero ľudí, prechádzala na potomkov. Dedičný hriech predpokladá existenciu skutočnej viny v počiatkoch ľudstva, avšak len ako základ pre nedostatok posv. milosti u všetkých potomkov prvého hriešnika alebo hriešnikov – a skutočná vina v počiatkoch ľudského rodu nie je mýtus; „keby ním bola, potom by sa to koniec koncov muselo povedať všeobecne o dejinách ľudskej slobody“ (tamže, 273-275; Rahner nepopiera mimoprirodzené dary u prarodičov).

Rahnerove názory sú takmer výkladom tradičnej katolíckej náuky použitím trošku inej terminológie. Rozdiel spočíva jedine v prijatí možnosti polygeizmu, hoci ho Rahner nepovažuje za podstatný prvok dogmy.

Súhrn a záverečné zhodnotenie

Stúpenci nových pohľadov na dedičný hriech – ak chcú byť katolíkmi – stoja pred požiadavkou novej interpretácie Písma sv. a dokumentov Magistéria Cirkvi.

Nepochybne najdôležitejšou je intepretácia dvoch textov Písma sv.: prvého z Gn 3,1-19 a druhého z listu Rimanom 5,12-20.

Aj keby sme pokladali celé rozprávanie knihy Genezis za mýtus, predsa by sa stále bolo treba pýtať na jeho význam. Okrem toho musíme mať na zreteli ohromné rozdiely, ktoré existujú medzi mytologickými rozprávaniami a biblickou správou. Doslovný výklad o počiatočnom hriechu jediného človeka mnoho teológov odmieta; bádanie smeruje k určeniu literárneho druhu, ktorý použil autor 3. Kapitoly. Podľa von Rada jahvistický autor chcel predstaviť stav ľudstva, ktoré za dramatických okolností pretrhalo svoj prvotný vzťah k Bohu. Použitie ovocia zo stromu poznania znamená nielen myšlienkový proces, ale aj túžbu získať skúsenosť o všetkom a ovládnuť všetky veci a všetky tajomstvá. V tomto názore máme charakteristické prvky boja medzi zlom a dobrom v človekovi a podliehaniu zlu so všetkými dôsledkami tejto skutočnosti. Pre mnohých kresťanských teológov by Adam bol symbolom ľudstva, ktoré vyšlo od Stvoriteľa ako dobré, ale svojím rozhodnutím sa obrátilo k zlu. Celé rozprávanie o hriechu Adama a Evy by teda malo povahu hlbokého symbolu; pretože ľudstvo buď prvotné alebo i celé zhrešilo a hreší a to je prvotný hriech. Dáva text Genezy nejaké podklady k takémuto symbolickému výkladu? Definitívnu odpoveď by bolo možné dať po dôkladnom určení jeho literárneho druhu. Výklad popisu Adamovho hriechu ako symbolu alebo alegórie nie je v biblickej exegéze nič nového. Okrem iných ho zavádzal v staroveku filón a v kresť. Exegéze sv. Augustín, hoci ten veril v skutočnú existenciu jedného Adama.

Nové výklady textu Rim 5,12n – idú smerom rozlíšenia zásadných antropoogických právd, totiž: všeobecnosti hriechu a vykúpenia Kristom, od predpokladov prijímaných sv. Pavlom, ktorý v súlade s celou židovskou tradíciou veril v existenciu jedného Adama, praotca ľudského pokolenia. Takéto rozlíšenie zavádzajú napr. Alszeghy a Flick a tiež H. Haag, ktorý tak isto tvrdí, že Pavol neučí o dedičstve hriechu, ale o tom, že všetci zhrešili a ponesú trest smrti chápanej fyzicky i duchovne. P. Knauer berie za základ Lyonnetovu exegézu a myslí si, že dedičný hriech by znamenal zdedenú pozemskú smrteľnú existenciu. Pokusy o novú interpretáciu textu určite nie sú ukončené a preto treba zachovať opatrnosť pri voľbe názoru. Nielen biblické texty o dedičnom hriechu sa nanovo vysvetľujú; ale aj príslušné dokumenty magistéria Cirkvi, predovšetkým Tridentského koncilu a súčasných vyhlásení. Vieme z dejín vývoja dogiem, že treba celkom zásadne rozlišovať medzi formou hlásania náuky a jej obsahom. A ak chceme tento obsah objasniť, potom zasa musíme mať na pamäti význam termínov používaných pri podávaní právd viery. Výrazy, ktoré boli vtedy použité, dnes totiž môžu označovať niečo iného. Okrem toho komentátor cirk. dokumentov musí pamätať na to, že nie všetky majú definitívnu povahu. Dôležité je uvedomovať si aj pozadie vyhlásení, dosť často namierených proti aktuálnym bludom. V danom prípade Cirkev nevykladala celú náuku, ale jej zlomok, proti ktorému niekto vystupoval. Objavujú sa aj otázky, ktoré vyhlásenia koncilu podávajú Bohom zjavenú pravdu a ktoré sú len odôvodnením alebo aj vtedy záväznou náukou katolíckou, ktorá nemá definitívny charakter.

Cirkev učila o dedičnom hriechu na synode v Kartágu (418), na synode v Orange (529) a na Trid. koncile zopakovala predošlé vyhlásenia a tak slávnostným spôsobom vyjadrila katolícku náuku, preto je najdôležitejšia interpretácia tohoto Koncilu. Podľa A. Langa to, čo dnes nazývame toelogicky isté alebo blízke viere alebo všeobecne záväzný cirkevný zákon, sa v XVI. Stor. Označovalo ako predmet viery a ako blud sa označovalo nielen popretie pravdy bohom zjavenej, ale aj prerušenie cirkevnej jednoty. Teda: čo nakoniec prehlásil Trident. Koncil o dedičnom hriechu? Katolícki teológovia až na malé výnimky učia: Tridentský koncil vyhlásil, že sa všetci ľudia rodia v dedičnom hriechu, ktorý je v duši každého človeka prichádzajúceho na tento svet. Mnohí teológovia ďalej vysvetľujú, že tento hriech nie je osobná vina a že ho treba chápať analogicky a nie ako niečo pozitívne zlého. Problém polygenizmu alebo monogenizmu nie je zásadným spôsobom spojený s náukou o dedičnom hriechu. Jeho podstata spočíva v nedostatku svätosti a priateľstva s Bohom, ktoré nám napokon vrátil Kristus.

Dedičný hriech by teda bolo možné krátko definovať ako nedostatok prvotnej spravodlivosti spôsobený osobnou vinou prvého človeka.

Je samozrejmé, že ďalšie paleoantropologické výskumy môžu potvrdiť hypotézu polygenizmu, ktorý sa napokon chápe rozlične; potom by niektoré tvrdenia teológov dostali pevnejší základ. Cirkev neodvodzuje definitívne názory, ktoré vznikli v posledných desaťročiach, ale zachováva tiež pochopiteľnú opatrnosť pri preberaní ktoréhokoľvek z nich a to plným právom. Veď ide o náuku, ktorá je spojená s ústrednou dogmou kresťanstva, t.j. s vykúpením uskutočneným Kristom. Stojí za to ešte sa vrátiť k myšlienke, ktorú opakuje mnoho teológov, že ľudstvo i každý človek osobne môže buď vysloviť súhlas s hriechom spáchaným na počiatku, alebo sa postaviť na stranu Krista, t.j. akceptovať ho ako Vykupiteľa a táto zásadná voľba sa neustále uskutočňuje v každom človekovi, ktorý je schopný rozhodovať sa; to isté sa odohráva v spoločenských skupinách.

Príbuzné projekty